Etat : la souveraineté ou... l'autonomie, quelle émancipation pour les citoyens?

... "Le Peuple, ce sont les travailleurs, pourvus qu'ils soient inorganisés. Le Public, l'Opinion Publique, ce sont les consommateurs, pourvu qu'ils se contentent de consommer."
Jean Baudrillard, 1929-2007 ; La Société de consommation - Denoël - 1970, page 122

..." La naïveté grotesque des enfants fait peine à voir, surtout si l’on veut bien la comparer à la maturité sereine qui caractérise les adultes. Par exemple, l’enfant croit au Père Noël. L’adulte non. L’adulte ne croit pas au Père Noël. Il vote."
Pierre Desproges; Manuel de savoir vivre à l'usage des rustres et des malpolis / Éditions du Seuil

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Ballast

Édouard Jourdain
Spécialiste de l'histoire de l'anarchisme et de Proudhon, il est l’auteur de « L’anarchisme » (2013) et « Proudhon contemporain » (2018).
25/06/2020
   La notion de souveraineté revient régulièrement sur le devant de la scène politique, comme concept brandi afin de restituer au peuple sa faculté de décider de manière pleine et entière — notamment dans le cadre d’une mondialisation qui lui aurait soustrait ses prérogatives. À droite comme à gauche, la souveraineté est ainsi invoquée sur le ton de la réactualisation : voilà qui, enfin, permettrait de redonner le pouvoir aux citoyens. Le politologue Édouard Jourdain, spécialiste de l’histoire de l’anarchisme, objecte ici : est-ce si sûr ? S’appuyant sur les réflexions de Castoriadis et de Proudhon, il oppose à la souveraineté un autre idéal d’émancipation populaire : l’autonomie.




   La souveraineté est avant tout un concept théologique. C’est d’abord Dieu qui est souverain, avec les prérogatives que cela implique : il est infaillible et omnipotent. Une puissance absolue, en somme. Mais ces attributs sont progressivement transférés au Pape, puis au Prince, et enfin au Peuple — ou, plus précisément, à l’État. La transition majeure s’opère à la Renaissance, avec notamment l’élaboration juridique, philosophique et politique de la raison d’État, dont on retrouve les origines dans une conception théologique du pouvoir souverain au Moyen Âge. Comme le note le philosophe Michel Senellart, « la pensée moderne, au-delà des ruptures proclamées, plonge ses racines dans la théologie médiévale dont l’oubli, aujourd’hui, constitue le véritable impensé de notre culture1. » Au Moyen Âge, l’État royal se fonde sur la loi, laquelle est l’expression de la justice et préexiste au pouvoir : il peut s’agir de la loi divine ou de la loi coutumière, que le roi doit préserver, legem servare, hoc est regnare — régner, c’est observer la loi. Celui qui ne règne pas selon la loi n’est plus un roi : c’est un tyran — aujourd’hui, au contraire, la loi est l’œuvre du souverain, le fruit de sa volonté. Jean de Salisbury, dans Policraticus, un ouvrage politique fondamental du XIIe siècle, développe même l’argumentation suivante : le prince reçoit des mains de l’Église le glaive afin de faire respecter la loi de Dieu. Le roi est donc subordonné au pouvoir spirituel qui a en charge les âmes, mais il est la tête qui, commandant au corps politique, incarne l’intérêt commun. En cela, l’intérêt d’un corps politique, res publica, représenté par le prince rejoint la loi, le bien commun, c’est-à-dire que la ratio publicae utilitatis ne fait plus qu’une avec la ratio status rei publicae.
   Au carrefour de l’argument patristique2 et de l’argument juridique d’origine romaine, le prince comme personne incarnant la chose publique3, Jean de Salisbury énonce le paradoxe suivant : « [L]e prince, bien qu’il soit affranchi des liens de la loi, est cependant l’esclave de la loi et de l’équité, il assume la personne publique et verse innocemment le sang4. » Ce paradoxe se résout dans la mesure où le prince devient l’image vivante de la loi et de la justice. Ici se forme la véritable dimension théologico-politique du pouvoir : le prince n’est pas juste parce qu’il obéit à la loi divine, concept augustinien du rex justus, mais bien parce qu’il l’incarne. En cela, il n’est plus soumis à la loi comme peuvent l’être ses sujets qui ont peur du châtiment, car la loi rayonne à travers lui. L’absolutisme est donc un pouvoir sans limite juridique, il ne peut être jugé, mais pas sans limite morale, dans la mesure où le prince est transcendé par le divin, qui est essentiellement juste.
   Cette limite morale finit par disparaître avec Machiavel et les contractualistes modernes : la morale ne doit plus être en adéquation avec des préceptes religieux mais se soumettre aux impératifs de la survie de l’État, garantie par le pouvoir souverain. Cette évolution n’implique toutefois pas une coupure nette dans la modernité. Les premiers théoriciens de la souveraineté, à l’instar de Hobbes et Bodin, demeurent tributaires d’un référent théologique pour eux nécessaire. Dès l’introduction du Léviathan, Hobbes affirme que « la nature, qui est l’art pratiqué par Dieu pour fabriquer le monde et le gouverner, est imitée par l’art de l’homme, qui peut, ici comme en beaucoup d’autres domaines, fabriquer un animal artificiel5 ». De même, pour Jean Bodin, si « le Prince est image de Dieu, il faut par même suite de raison que la loi du Prince soit faite au modèle de la loi de Dieu6 ». Peu à peu, la souveraineté pouvait se glisser dans différents corps tout en gardant les mêmes attributs : ce fut d’abord le corps du prince, puis le corps du peuple. Ce transfert est explicité par l’historien Kantorowicz à travers la formule suivante : « Quand la Nation chaussa enfin les mules pontificales du prince, l’État Absolu moderne, même sans prince, fut alors en mesure de revendiquer, comme une Église pouvait le faire7. »



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Anatomie de la souveraineté
   La souveraineté demeure donc toujours la figure de l’Un, c’est-à-dire la négation de la pluralité. Elle ne peut concevoir en son sein un élément qui contesterait son autorité. L’homogénéité lui est consubstantielle et ne saurait être remise en cause. C’est dans la théorie politique de Rousseau que nous retrouvons de la manière la plus aboutie cette idée de l’Un démocratique et souverain : la volonté de l’individu est identique à la volonté générale, qui est celle de la souveraineté — or la volonté générale « n’erre pas ». Elle ne saurait se tromper car elle est l’expression de la souveraineté. C’est donc l’individu ou la minorité qui a tort.
   Entre l’individu et la volonté générale, il doit exister un lien direct, de façon à ce que l’expression de la souveraineté soit pure de toute interférence qui chercherait à défendre ses intérêts particuliers. C’est ainsi qu’au nom de la souveraineté, la loi Le Chapelier est promulguée en France le 14 juin 1791 : elle interdit les groupements professionnels, en particulier les corporations de métiers, mais aussi les organisations ouvrières, les rassemblements paysans et ouvriers, ainsi que le compagnonnage. La souveraineté du peuple tend alors à se confondre avec la souveraineté de l’État, dans la mesure où le peuple est pluriel et contradictoire. L’habit de l’Un est à la fois trop grand et trop petit pour lui. Seul l’État, formidable réducteur, violent, de complexité, est à même de le lui faire endosser par la force. Ainsi, dans la théorie politique de Rousseau, le rejet du pluralisme, des droits individuels et des contre-pouvoirs allait jeter le peuple à la merci de la première faction venue proclamant : « Je suis la Volonté générale. »
   Nul mieux que Proudhon n’a su pointer cette mystification : « Nous avons été vaincus, parce que, à la suite de Rousseau et des plus détestables rhéteurs de 93, nous n’avons pas voulu reconnaître que la monarchie était le produit, direct et presque infaillible, de la spontanéité populaire ; parce que, après avoir aboli le gouvernement par la grâce de Dieu, nous avons prétendu, à l’aide d’une autre fiction, constituer le gouvernement par la grâce du peuple […]. À peine délivrés d’une idole, nous n’aspirons qu’à nous en fabriquer une autre8. » Le souverain est celui qui n’a de compte à rendre qu’à lui-même : en cela, il est celui qui se pose comme « ipse, le même, soi-même9 ». De la souveraineté du monarque à la dictature du prolétariat, en passant par la souveraineté du peuple en démocratie, le souverain dicte son ordre sans qu’il puisse être contesté. Comme l’écrit Derrida, « l’ipséité nomme un principe de souveraineté légitime, la suprématie accréditée ou reconnue d’un pouvoir ou d’une force, d’un kratos, d’une cratie10. » Le peuple Un, le peuple Dieu, voici une figure qui n’est pas sans poser le problème d’une incompatibilité avec l’hétérogène, l’hétéronome, et tout ce qui ne relève pas de la logique circulaire propre à la souveraineté. Or l’Un ne va pas sans l’exception, sans la possibilité de se soustraire à la loi qu’il proscrit. La souveraineté, le pouvoir de l’Un est sans limite ; il est absolu par nature, au-dessus des lois. Le philosophe Étienne Balibar affirme dès lors : « La souveraineté, qui se définit elle-même comme excès intérieur sur le pouvoir légal, apparaît indissociable de la cruauté, parce qu’elle doit toujours parer à son propre défaut, que ce soit du côté de la loi elle-même, ou du côté du peuple11. » D’où le danger de la dimension subjective de la violence souveraine, toujours en prise avec l’ennemi absolu, avec « la représentation fantasmatique de l’Autre comme menace de mort opérant de l’intérieur de la communauté : comme si un Étranger inassimilable avait pénétré le Soi, ou le Même, qu’il faut en arracher violemment pour le purifier de ce qui le souille, au risque de sa propre destruction, car la mort est préférable à l’adultération12 ».



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   En plus du danger proprement raciste ou xénophobe, que l’on peut retrouver dans les formes de nationalisme et d’impérialisme, et qui se traduit par le rejet de l’Autre du corps politique imaginé comme hermétique ou/et homogène, Balibar concède qu’il est indispensable de penser la violence des révolutions socialistes, « en particulier lorsqu’elles furent légitimées et institutionnalisées à leur tour dans le cadre d’États révolutionnaires, et qu’elles s’étendirent à la liquidation de leurs ennemis intérieurs — processus véritablement suicidaire, suivi d’une longue chaîne d’effets traumatiques, le plus souvent déniés comme tels13 ». La souveraineté est donc toujours confrontée à un ennemi contre lequel, tôt ou tard, elle devra faire la guerre : guerre au-dedans et guerre au-dehors, guerre comme horizon perpétuel au-delà du droit. En cela, tout État est un État voyou. « Dès qu’il y a souveraineté, il y a abus de pouvoir et Rogue State [« État voyou »]. L’abus est la loi de l’usage, telle est la loi même, telle est la logique d’une souveraineté qui ne peut régner que sans partage. Plus précisément, car elle n’y arrive jamais que de façon critique, précaire, instable, la souveraineté ne peut que tendre, pour un temps limité, à régner sans partage. Elle ne peut que tendre à l’hégémonie impériale14. »
   La souveraineté du peuple ou de l’État émerge néanmoins avec les droits de l’Homme, dont la dimension souveraine va notamment s’affirmer en droit international. Comme l’a remarqué à juste titre Derrida, la souveraineté est susceptible de déborder le cadre de l’unité politique étatique au nom d’un certain propre de l’Homme — « car l’humanité de l’homme ou de la personne humaine invoquée par les droits de l’homme ou le concept de crime contre l’humanité, par le droit international ou les instances pénales internationales, toutes ces instances pourraient bien être en train d’en appeler à une autre souveraineté, la souveraineté de l’homme lui-même, de l’être même de l’homme même, ipse, ipsissimus, au-dessus et au-delà de, et avant la souveraineté étatique ou état-nationale15. » Souveraineté étatique, souveraineté de l’humanité ou souveraineté personnelle : il existe plusieurs souverainetés qui, parfois, s’opposent — compliquant dès lors l’évaluation, pourtant nécessaire, de ce qui, dans telle ou telle situation, s’affirme comme une souveraineté plus légitime qu’une autre, il convient, par exemple, d’approuver le bien-fondé de l’affirmation de la souveraineté nationale envers une tutelle coloniale. Est-ce pour autant que la souveraineté des droits de l’Homme constitue une contre-souveraineté suffisante à la souveraineté de l’État ?
   La matrice commune des droits de l’Homme et de l’État implique le paradoxe suivant : si les droits de l’Homme sont inaliénables, conçus comme indépendants de toute autorité politique afin de pouvoir s’en protéger, alors, sans la protection politique de ces droits, ils demeurent ineffectifs. Ce paradoxe a été clairement analysé par Hannah Arendt en ce qui concerne le problème des réfugiés. Suite à l’afflux massif de réfugiés liés, pour l’essentiel, à la guerre 14–18, les États-nations se virent incapable de fournir une loi à ceux qui avaient perdu leur protection nationale. Dès lors, ils déléguèrent le règlement du problème à la police, entraînant une véritable internationale des polices : « [L]es relations entre la Gestapo et la police française ne furent jamais plus cordiales qu’à l’époque du gouvernement de Front populaire de Léon Blum, gouvernement inspiré pourtant par une politique fermement anti-allemande16. » Paradoxalement, donc, la perte des droits de l’Homme survient « au moment où une personne devient un être humain en général […] ne représentant rien d’autre que sa propre et absolument unique individualité qui, en l’absence d’un monde commun où elle puisse s’exprimer et sur lequel elle puisse intervenir, perd toute signification17 ». Autrement dit, c’est la considération du fait social qui permet à l’Homme de réaliser effectivement l’égalité tandis que la seule supposition de droits innés de l’individu se réduit à une déclaration de principe. Comme le soutient Arendt : « Nous ne naissons pas égaux : nous devenons égaux en tant que membres d’un groupe, en vertu de notre décision de nous garantir mutuellement des droits égaux. Notre vie politique repose sur la présomption que nous sommes capables d’engendrer l’égalité en nous organisant, parce que l’homme peut agir dans un monde commun, de concert avec ses égaux et seulement avec ses égaux18. »



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   La souveraineté ne peut cependant être réellement absolue que si elle arrive à intérioriser ses limites en régulant à la fois les croyances et les processus économiques, ce qui ne peut être qu’un processus tendanciel. Aussi, pour Balibar, « il faut convenir que la souveraineté est elle-même une tâche inachevée, voire impossible. Ou, ce qui revient au même, qu’elle échoue à transformer intégralement les individus en sujets19. » Il demeure alors possible de penser dans cet interstice — où l’on peut aller retrouver des marges de manœuvre pour créer une réelle autonomie, qui ne peut s’imaginer qu’à l’encontre du principe de souveraineté.

Autonomie et fédéralisme
   L’autonomie s’oppose à l’hétéronomie. Elle suppose la capacité individuelle, mais aussi collective, de s’autogouverner et de se donner à soi-même ses propres lois. Elle rejette l’idée qu’elles puissent provenir d’une autorité extérieure. Au sens démocratique, elle peut donc être entendue comme la capacité collective à maîtriser, décider et produire des normes propres. Cornelius Castoriadis est sans doute l’un des penseurs qui a le plus développé cette notion ; fort du modèle antique grec, il a appelé de ses vœux un régime où « tous les citoyens ont une égale possibilité de participer à la législation, au gouvernement, à la juridiction et finalement à l’institution de la société. […] C’est en cela qu’on peut l’appeler le projet révolutionnaire, étant entendu que révolution ne signifie pas des massacres, des rivières de sang, l’extermination des Chouans ou la prise du palais d’Hiver20 ». L’autonomie est la fin de l’oligarchie, la réappropriation par le peuple de la chose publique confisquée par une faction qui se prend pour un Tout — qu’elle nomme « souveraineté ».
   Toute véritable autonomie est cependant potentiellement tragique : les citoyens peuvent être emportés par la démesure, cette fameuse hubris que redoutaient par-dessus tout les Grecs, voyant en elle un danger pour la Cité. C’est pourquoi l’autolimitation est fondamentale. Elle porte dans son principe une disposition qui va à l’encontre du principe même de l’absoluité de la souveraineté. Dans la perspective d’un gouvernement de soi qui suppose l’autolimitation, c’est sans doute l’exercice de la phronêsis, traduite en latin par prudentia, prudence, qui permet la confrontation à cette dimension tragique. Une véritable démocratie n’est donc possible que grâce à une culture et à une éducation des citoyens ou du peuple. Les procédures démocratiques, rotations, délibérations, élections, sont autant de « pièces d’un processus politique éducatif, d’une paideia active, visant à exercer, donc à développer chez tous les capacités correspondantes et par là à rendre aussi proche que possible de la réalité effective le postulat de l’égalité politique21 ».



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   L’autonomie suppose la participation générale à la politique et, par conséquent, la création d’un espace public qui cesse d’être l’espace privé de la bureaucratie, des hommes politiques ou des rois… L’autolimitation développée par Castoriadis ne saurait toutefois être efficace sans des dispositifs politiques et juridiques à même de conjurer l’hubris de la souveraineté. Sans ceux-là, les Grecs eux-mêmes été emportés par l’impérialisme — comme en témoigne Thucydide dans sa Guerre du Péloponnèse. Raison pour laquelle, contre la dimension antipluraliste et autoritaire de l’État souverain, il s’agit de penser institutionnellement l’équilibre des forces, d’organiser des manières de voter alternatives au suffrage universel, lequel demeure la caution théologique du pouvoir exécutif et législatif capturés par l’État. Castoriadis a ainsi pointé ce procédé légitimant la souveraineté : « Ces élections elles-mêmes constituent une résurrection impressionnante du mystère de l’Eucharistie et de la Présence réelle. Tous les quatre ou cinq ans, un dimanche, jeudi en Grande-Bretagne, où le dimanche est consacré à d’autres mystères, la volonté collective se liquéfie ou fluidifie, est recueillie goutte à goutte dans des vases sacrés/profanes appelés urnes, et le soir, moyennant quelques opérations supplémentaires, ce fluide, condensé cent mille fois, est transvasé dans l’esprit, désormais transsubstantié, de quelques centaines d’élus22. » A contrario, dans la perspective d’un fédéralisme libertaire dont les grandes lignes ont été dessinées par Proudhon en 186123, cette dimension théologique de la souveraineté est proprement dissoute.
   En votant eux-mêmes la loi pour des questions précises, en n’accordant que des mandats impératifs, le collectif peut se faire l’artisan d’un ordre autonome et réel, purgé de toute aliénation transcendante. Chaque collectivité, autonome, doit se prendre en charge et composer avec les autres collectivités de la fédération un ordre qui réponde à sa propre loi, c’est-à-dire à ses besoins et ses aspirations. Dans la fédération, l’unité s’exprime à travers le principe de subsidiarité, où la responsabilité d’une action publique, lorsqu’elle est nécessaire, revient à l’entité compétente la plus proche de ceux qui sont directement concernés par cette action. Chaque groupe s’associant avec d’autres, selon ce qui les rassemble, histoire, intérêt, principes,…, formant ainsi une collectivité plus importante. Le fédéralisme libertaire se construit de bas en haut : ce sont les groupes de base, à partir de l’individu, qui délibèrent et décident de la politique à mener dans leur quartier puis dans leur commune, leur département, etc., suivant l’ensemble concerné par la décision à prendre. L’ensemble fédéré se gouvernant lui-même, seul subsiste au sommet de la fédération un organe chargé de coordonner les collectivités grâce à la mise en place d’une comptabilité économique, et une magistrature chargée d’empêcher tout retour à un centralisme gouvernemental. Mais les groupes s’équilibrant dans une fédération qui développe un maximum de liberté et de garanties réciproques, il y a peu de chances pour que ce cas puisse arriver — toute tentative d’absolutisme étant mise en échec par la solidarité des êtres collectifs unis par le pacte fédératif, fondé sur le respect et le développement de l’autonomie de chacun.
   Le système fédératif met également fin à la passion comme aux pulsions, autodestructrices, des masses, puisqu’il n’y a plus ni atomisation sociale, ni centralisation politique et géographique. Les communes autonomes ne sont plus subordonnées à la capitale. Dans les termes de Proudhon : « La fédération devient ainsi le salut du peuple : car elle le sauve à la fois, en le divisant, de la tyrannie de ses propres meneurs et de sa propre folie24. » Dans le fédéralisme proudhonien, « le travailleur n’est plus un serf de l’État, englouti dans l’océan communautaire ; c’est l’homme libre ; réellement souverain, agissant sous sa propre initiative et sa responsabilité personnelle. […] Pareillement l’État, le Gouvernement n’est plus un souverain ; l’autorité ne fait point ici antithèse à la liberté : État, gouvernement, pouvoir, autorité, etc., sont des expression servant à désigner sous un autre point de vue la liberté même ; des formules générales, empruntées à l’ancienne langue, par lesquelles on désigne, en certains cas, la somme, l’union, l’identité et la solidarité des intérêts particuliers25 ». En permettant la réalisation dans tous les domaines sociaux de l’autonomie des êtres collectifs, le fédéralisme libertaire signe la fin du règne théologico-politique de la souveraineté, qui a laissé place à la Justice : « Quelle que soit la puissance de l’être collectif, elle ne constitue pas pour cela, au regard du citoyen, une souveraineté… Nous l’avons dit, la Justice seule commande et gouverne, la Justice qui crée le pouvoir, en faisant de la balance des forces une obligation pour tous. Entre le pouvoir et l’individu, il n’y a donc que le droit, toute souveraineté répugne ; c’est déni de la Justice, c’est de la religion26. » De quoi nettoyer la confusion qui, de nos jours, règne trop souvent entre « souveraineté » et « autonomie ».

Illustrations de bannière et de vignette : Giorgia Siriaco | www.gioeucalyptus.com


1. Michel Senellart, Machiavélisme et raison d’État, PUF, 1989, p. 12.
2. Étude de la doctrine, des ouvrages et des biographies des Pères de l’Église.
3. Au XIIe siècle, les glosateurs vont exciper du Digeste (I, 3, §31) la phrase d’ Ulpien : princeps legibus solutus est « Le prince est au-dessus des lois »
4. Jean de Salisbury, Policraticus, IV, 2, cité par Michel Senellart, op. cit., p. 108.
5. Thomas Hobbes, Le Léviathan, Gallimard, 2000, p. 63.
6. Jean Bodin, Les Six livres de la République, Le livre de poche, 1993, p. 113.
7. Ernst H.Kantorowicz, « Mystères de l’État », Mourir pour la patrie et autres textes, Fayard, 2004, p. 125.
8. Proudhon, De la révolution sociale démontrée par le coup d’État, Rivière, 1852, 1936, p. 169–170.
9. Jacques Derrida, La Bête et le souverain, Galilée, 2008, p. 102.
10. Jacques Derrida, Voyous, Galilée, 2003, pp. 31–32.
11. Étienne Balibar, Violence et civilité, Galilée, 2010, p. 125.
12. Ibid., p. 108.
13. Ibid., p. 158.
14. Jacques Derrida, La Bête et le souverain, Galilée, 2008, p. 146.
15. Derrida, La Bête et le souverain, tome 1, 2001–2002, Galilée, 2008, p. 107.
16. Hannah Arendt, L’Impérialisme, Seuil, p. 284.
17. Ibid., p. 292.
18. Ibid., p. 305.
19. Étienne Balibar, Nous, citoyens d’Europe ? Les frontières, l’État, le Peuple, La Découverte, 2001, p. 276.
20. Castoriadis, entretien paru dans le n° 10 de la revue Propos, mars 1993.
21. Castoriadis, La Montée de l’insignifiance — Les carrefours du labyrinthe, 4, Points, 2007, p. 284.
22. Castoriadis, Figures du pensable, Les carrefours du labyrinthe 6, Points, 2009, p. 189.
23. Proudhon, Du principe fédératif, Tops/Trinquier, 1863–1997.
24. Proudhon, Du principe fédératif, op.cit., p. 110.
25. Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, tome 1, Monde libertaire, 1977, p. 87.
26. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, tome 2, Garnier frères, 1858, p. 271.

Cyril Lionel Robert James dit "Nello" : « le mouvement, non pas où vous êtes ni ce que vous avez, mais d’où vous venez, où vous allez et à quel rythme vous y parvenez »

*Citation tirée de Beyond a Boundary. Cyril Lionel Robert James, 1963. Hutchinson. 

 

..." [l]e passé de l’humanité et son avenir sont historiquement et logiquement liés"

LES VIEUX CHAGRINS

La larme à l’œil
Portant le deuil
Y'a des chagrins
Qui font le pied de grue
Devant ma porte...
Chagrins anciens
Dont je sais bien
Qu'ils ont des mains
En piège à glu
Des fois que je sorte...
Pour m'alpaguer
Pour me draguer
A l'imparfait
Au "souviens-toi"
A la détresse...
Te parodiant
Pauvre Lélian:
"Dis, qu'as-tu fais
Toi que voilà
De ma jeunesse?..."

Quand le passé
S'est bien cassé
Tu peux toujours
Ma pauvre frangine
Chauffer la colle...
Je connais la vie
Je n'ai plus envie
De refaire un tour
Au cours du spleen
De son école...
École du soir
Du désespoir
J'y suis passé
Je suis bachelier
J'ai mon diplôme...
Et comme la mer
Sans être amer
J'ai fracassé
Les vieux voiliers
Et leur fantômes!...

"On est copain
Depuis Saint-Germain!"
Dit l'inconnu
Qui vient à moi
Et qui m'embrasse...
En ajoutant
"Ça fait trente ans
Qu'on ne s'était vus
Mais autrefois
T'avais de la classe
Des dents de loup
Des cheveux fous
Quand tu chantais
T'étais le plus beau
Des libertaires...
Mais t'as changé
Y'a du danger
A fréquenter
Arthur Rimbaud
Et Baudelaire!..."

Allez chagrins
Je n'y peux rien
Faut transhumer
Vers les brouillards
De solitude...
Tous en troupeau
Seul dans sa peau
Faut s'assumer
Comme le noir
Sa négritude...
Et la pitié
En amitié
Ou en amour
Ça n'a jamais
Sauvé personne
Ni cette voix
Sur cette croix:
"Mon sang velours
Tout ce que j'ai
Je vous le donne..."

La larme à l’œil
Portant le deuil
Les vieux chagrins
S'en sont allés
Au vent d'automne... 
Texte Jean-René Caussimon.

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Les obsèques de C.L.R. James

Jackqueline Frost 
22 juin 2020

 

    C. L. R. James, historien et écrivain socialiste trinidadien pionnier, est mort le 31 mai 1989 à Londres, ses funérailles se tenant quelques semaines plus tard, au cimetière Tunapuna à Trinidad. À l’arrivée de son corps, son vieux camarade John La Rose a lu des passages d’Aimé Césaire, extrait de son Cahier d’un retour au pays natal, grand poème caribéen sur l’exil et le retour. Dans cet article, Jackqueline Frost enquête sur les connexions continentales de James et de Césaire, ainsi que sur la politique du retour.
  Ce texte a initialement été publié sur le site des éditions Verso à l’occasion des 30 ans de la mort de C.L.R. James. Jackqueline Frost, originaire de Lafayette en Louisiane, est historienne de la littérature et de la philosophie. Sa thèse porte sur l’émergence des nouvelles philosophies du temps et de l’histoire chez des écrivains anticolonialistes et antifascistes des années 1940 aux 1970. Parallèlement, Jackqueline travaille avec Jorge Lefevre Tavárez sur les engagements tricontinentalistes des intellectuels francophones et anglophones présents au Congrès culturel de La Havane en 1968. Elle vit à Paris.



Crédit photo: https://www.clrjames.uk/gallery/archives/

  Après un long voyage et une controverse mineure avec le gouvernement, le corps de Cyril Lionel Robert James – ou Nello, comme ces amis l’appelaient – fut enterré au cimetière Tunapuna à Trinidad, dans l’après-midi du lundi 12 juin1989[1]. Les funérailles elles-mêmes ont été divisées entre une « cérémonie du retour », qui s’est tenue à l’aéroport national, et une « célébration d’une vie » au club du syndicat des travailleurs des champs pétrolifères de Trinidad, et comportaient des hommages rendus par de célèbres romanciers et chanteurs de calypso. Entre autres détails, les biographes notent que des versions du Rite du Printemps et de l’Internationale, sur des steel drums, ont été jouées pour plus d’un millier de personnes présentes[2].
  Des photographies de l’événement montrent le corbillard en procession lente, le cercueil rempli de broméliacées et d’oiseaux de paradis, ainsi que les parapluies des participants aux funérailles sur leur chemin vers le cimetière. Une photo montre le corps de James sorti par des membres de l’ O.W.T.U. sous l’aile d’un avion[3].



  Le moment, où le corps de James est arrivé de Londres à l’aéroport de Piarco, littéralement le moment de son retour au pays, est celui qui a semblé, à son ami de longue date et camarade politique John La Rose, être le plus symbolique. Sur le tarmac de Piarco, La Rose et l’acteur Errol Jones ont consacré ce moment du retour en lisant de longs passages de la traduction anglaise du Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire. Ni les récits biographiques, ni les nombreuses photos des funérailles ne rappellent cet instant. C’est un évènement que nous ne connaîtrions peut-être pas, ou dont nous ne nous souviendrions pas, si La Rose n’avait pas griffonné la sélection des passages dans la quatrième de couverture de son exemplaire du Cahier[4].



[Image reproduite avec la permission du George Padmore Institute]

  À l’aide des notes de La Rose, nous sommes en mesure de reconstituer les passages qui ont été lus lors de la Cérémonie du retour de James, une sélection qui met en lumière plusieurs des moments les plus célèbres du Cahier[5]. Mais quelle est la signification, s’il y en a une, de ce petit document qui relie Césaire et James de cette manière ? La relation théorique et politico-historique de Césaire et de James est elle-même un sujet qui n’a que peu été pris en considération par la recherche. Alors qu’ils sont souvent mentionnés en tandem comme deux géants de la pensée anticoloniale ou deux membres de la liste évolutive de ce que nous appelons la tradition radicale noire, aucune analyse systématique de leurs convergences et divergences n’existe[6].
  C’est que ces deux écrivains et militants politiques caribéens vivaient principalement en Europe, ont écrit des histoires et des pièces de théâtre portant sur la révolution haïtienne, ont tous deux participé à la politique caribéenne d’un point de vue universaliste radical, ont férocement attaqué le colonialisme sans pour autant rejeter les traditions culturelles européennes, et ils ont tous les deux mis en avant l’interdépendance historique des civilisations du monde atlantique. Leurs trajectoires semblent indissociablement liées. En effet, aux yeux d’amis proches, l’affinité entre James et Césaire était tout à fait évidente. Le choix des passages lus lors de la cérémonie de James met en exergue un certain nombre de liens rarement pris en considération entre les deux hommes, dont le plus solide est l’attention constante que l’écriture de James porte à Césaire après 1960 et la notion politique du retour que le Cahier de Césaire a inauguré pour plusieurs générations de militants caribéens, dont James.
  Travailler sur la relation de Césaire à la Révolution cubaine avec mon collaborateur, Jorge Lefevre Tavárez, nous a permis d’entrer en contact avec les archives du poète, éditeur et militant, John La Rose. Les archives contiennent la petite bibliothèque personnelle avec laquelle La Rose a toujours voyagé, ainsi qu’une grande collection de documents du Congrès culturel de La Havane de 1968, à laquelle il a participé avec Césaire et James. Notre objectif, en suivant Césaire dans son activité de congressiste, était de reconstruire le réseau d’échanges entre le poète martiniquais et les institutions culturelles cubaines révolutionnaires à l’avant-garde de sa réception dans l’Amérique latine des années 1960, sur laquelle rien de substantiel n’a encore été écrit[7].
  Le lien entre Césaire et le Cuba révolutionnaire est si peu exploré que nous avons localisé, sans que cela ne demande beaucoup d’efforts, le document de la conférence perdue de Césaire dans les archives cubaines, un texte que les savants croyaient disparu. Ce que nous avons trouvé à côté de cette preuve était une masse de documents sur les rapports qu’entretenait Césaire avec les intellectuels non cubains du tiers-monde présents au congrès, une histoire dans laquelle les membres du Caribbean Artists Movement basés à Londres sont devenus de plus en plus centraux.
  Beaucoup de lecteurs de James, en dehors du Royaume-Uni surtout, savent peu de choses sur son implication dans le Caribbean Artists Movement qui, entre 1966 et 1972, a fonctionné comme un forum public et un espace de réunion pour les écrivains et artistes noirs et/ou caribéens de la région de Londres. Initié par Kamau Braithwaite, John La Rose et Andrew Salkey, le CAM comprenait de nombreux membres illustres tels que le sociologue Orlando Patterson, les romanciers Wilson Harris et George Lamming ainsi que les artistes visuels Aubrey Williams et Althea Mcnish. Stuart Hall a fait le discours liminaire lors de leur conférence de 1968 et Sylvia Wynter a publié un premier essai dans leur journal, Savacou.
  Bien que l’adhésion au CAM ait été en grande majorité liée aux îles du Commonwealth, celui-ci a élaboré une politique culturelle panafricaine qui a cherché à tenir compte du caractère spécifique de l’ensemble des Antilles et de son rôle dans les mouvements du tiers monde et du Black Power de la fin des années 1960 et du début des années 1970. L’influence du trilingue La Rose, connu pour son activisme syndical radical à Trinidad dans les années 1940-50, a établi un lien fort entre la culture caribéenne anglophone, francophone et hispanophone dans les projets de CAM. L’intérêt pour les écrivains cubains Nicolás Guillén, Alejo Carpentier et le mouvement Negrismo des années 1920-30 a été une expression claire de cette approche qui allait se retrouver à un degré plus important encore dans les discussions collectives et les rapports avec la Négritude de Césaire[8].
  En tant que référence omniprésente dans les réunions du CAM, Césaire, et la traduction anglaise du Cahier, ont servi de base essentielle à partir de laquelle les membres du CAM ont construit la rencontre entre le pouvoir noir et l’art caribéen. La centralité du Cahier à la fin des années 1960 et au début des années 1970 doit être entendue comme ayant une dimension politique renouvelée à la lumière de l’indépendance des États anciennement fédérés dans la Communauté des Caraïbes et de la révolution socialiste à Cuba, qui a donné un nouveau sens à l’idée d’un retour au pays natal..
  Andrew Salkey, romancier et grand membre de la CAM, a écrit en 1976 Come Home, Malcolm Heartland [en français, Rentre chez toi, Malcolm Heartland, où « heartland » signifie un mot composé de « cœur » et de « terre »], un roman noir qui fait du retour un thème essentiel. Dans le roman, épuisé depuis longtemps, Malcolm, un militant jamaïcain du Black Power vivant à Londres, est sur le point de revenir à Kingston après quinze années d’absence[9]. Les tentatives d’amis proches et de nouveaux camarades pour l’amener à rester en Angleterre et continuer son militantisme dans la métropole déclenche l’intrigue du livre. Ces efforts lancent Malcolm dans une longue série de réflexions sur les dimensions existentielles et la valeur politique du retour dans les Caraïbes afin de s’organiser au sein des nouveaux cadres nationalistes permis par l’indépendance et imbriqués avec la perspective d’un changement radical incarné par la révolution cubaine.
  Après la dissolution éphémère de la Fédération des Indes occidentales en 1962, l’indépendance vis à vis du Royaume-Uni menant à la révolution sociale dans les Caraïbes anglophones a continué de briller par son potentiel politique tout au long des années 1970, malgré les contre-exemples – comme la dictature de Duvalier en Haïti – tant à l’intérieur qu’à l’extérieur des Caraïbes. La notion de retour de l’intellectuel politique parti sous les auspices de l’espoir de classe ou de la fuite politique revêt une force nouvelle pour ces écrivains et artistes militants dont les mouvements nationalistes de gauche de leurs pays semblent ouvrir des possibilités pour des formes d’engagement concret « sur le terrain », au-delà du simple radicalisme intellectuel.
  Dans le cas de Cuba, la question existentielle du déplacement provoquée par la transformation sociale reposait, comme dans le roman d’ Edmundo Desnoes Mémoires du sous-développement [Memorias del Subdesarollo], sur la notion de rester plutôt que de retour. Mais le Cuba révolutionnaire de la fin des années 1960 constituera un point de rencontre important pour les personnes en réflexion sur la question du retour, produisant une série de rencontres entre des artistes caribéens politisés aujourd’hui peu connus. Avec Desnoes, le poète cubain Pablo Armando Fernández a assisté à une réunion du CAM à la maison de Patterson à Londres en mai 1967 et a ensuite invité la majorité des membres actifs à être délégués au Congrès culturel de La Havane en janvier 1968. Ce congrès de plus de 400 délégués représentant plus de 70 pays a été le troisième événement d’une série de réunions anti-impérialistes de masse à La Havane, après la Tricontinental, en 1966, et l’Organisation pour la Solidarité latino-américaine, ou OLAS, en 1967.
  La délégation du CAM a été réduite au triptyque James, La Rose et Salkey, après que de nombreux membres s’avèrent incapables de faire le voyage. Leurs activités, tant au congrès qu’en dehors de celui-ci, sont enregistrées de manière captivante dans le Journal de La Havane de Salkey[10]. James et La Rose, en tant que francophones, fraternisaient souvent avec des délégués francophones, parfois de vieux amis et le plus souvent des influences réciproques, comme Césaire, René Depestre, Michel Leiris, Pierre Naville et Daniel Guérin. C’est à La Havane, en 1968, que Césaire et James ont passé du temps ensemble pour la première fois, ce que ce dernier a rappelé dans un bref discours de 1978 intitulé « Fanon et les Caraïbes »[11].
  Bien que ce texte soit, d’après son titre, dédié à Fanon, James consacre la plus longue section de celui-ci à raconter comment il a rencontré Césaire à Cuba. A cet égard, il aborde l’éducation des intellectuels caribéens tels que Césaire et lui-même, ayant étudié la littérature latine, grecque et française dans les écoles coloniales, et qui sont retournés dans ces mêmes écoles en tant que professeurs après un long séjour en Europe. James remarque que si la trajectoire académique de Césaire, en aller-retour à Fort-de-France via l’École Normale Supérieure et la Sorbonne, peut sembler complètement banale, elle représente en fait une manière de comprendre la trajectoire politique de Fanon.
  Affirmant, à tort, que Fanon était l’ancien élève de Césaire, l’argument général de James est le suivant : être éduqué à la manière coloniale préparait paradoxalement les penseurs comme Césaire et Fanon, après de longues années d’étude de la société de leurs oppresseurs, à connaître et comprendre beaucoup plus ces sociétés que les gens qui les constituent. Cette double conscience, bien que malheureuse, accessible à l’intellectuel caribéen au prix douloureux d’être à la fois « coupé de la masse » et éduqué dans les institutions et les langues de ceux qui les dominent, donne naissance à la clarté des critiques de Fanon et de Césaire vis à vis de l’Europe. Selon James, Césaire avait « commis l’attaque la plus sauvage que je puisse imaginer contre la société bourgeoise. Il l’a fait parce qu’il pouvait l’attaquer, parce qu’il la connaissait à fond. »
  Cette analyse de la situation de l’écrivain colonial, pris entre critique et contribution à la civilisation européenne, se retrouve dans une grande partie de la littérature de la période précédant immédiatement la décolonisation formelle en Afrique et dans les Caraïbes. Dans Portrait du colonisé, Albert Memmi note le « [c]urieux destin que d’écrire pour un autre peuple que le sien ! Plus curieux encore que d’écrire pour les vainqueurs de son peuple! […] A ce public précisément, dès qu’ils osent parler, que vont-ils dire sinon leur malaise et leur révolte[12] ? »
  De la même façon, le grand poème de Césaire sur la malaise et la révolte, tout en étant, selon James, le « plus beau et le plus célèbre poème jamais écrit sur l’Afrique », faisait aussi inextricablement partie — tant par ses influences que par sa réception — du canon de la littérature française. une notion essentielle de la conférence qu’il a donné au Congrès culturel de La Havane[13]. Ce que Memmi appelle un « curieux destin » évoque la notion de James de la forme particulière de conscience imposée à l’intellectuel caribéen de sa génération, un destin que James va thématiser d’une façon récurrente, presque obsessionnelle, dans ses écrits des années 1960-70.
  Cette ascension de la notion politique de retour coïncide avec un leitmotiv des textes et discours de James entre 1963 et 1981. Une liste d’intellectuels et de penseurs politiques des Caraïbes du XXe siècle dont le travail et la pensée ont joué un rôle déterminant dans le contexte de la décolonisation africaine est présente dans pas moins de huit textes distincts de cette période. Cette liste varie légèrement d’un texte à l’autre, bien qu’elle nomme généralement Marcus Garvey, George Padmore, Aimé Césaire, Frantz Fanon, et parfois James lui-même.
  Cette même liste est reprise plus ou moins à l’identique dans l’Annexe à Black Jacobins (1963), « National purpose for Caribbean Peoples » (1964), « Black Power » (1967), la conférence « The Responsibility of Intellectuals » (1968), « The Old World and the New » (1971), « Presence of Blacks in the Caribbean and its Impact on Culture » (1975), « Fanon and the Caribbean » (1978) et « Walter Rodney and the Question of Power » (1981)[14].
  Dans chacun de ces huit textes, James propose que la communauté des intellectuels du Tiers-Monde, et en particulier ceux des Antilles, fasse le point sur une importante anomalie historique, à savoir qu’un nombre significatif d’intellectuels politiques caribéens étaient des figures de proue dans la décolonisation d’une région qui n’était pas la leur. Dans « De Toussaint Louverture à Fidel Castro », James affirme :
Abordons maintenant un des plus étranges épisodes de toute l’histoire. Pris un à un, les faits en sont connus, mais personne n’en a jamais fait la synthèse, ni n’a attiré sur eux l’attention qu’ils méritent. Si l’émancipation de l’Afrique est aujourd’hui un des événements majeurs de l’histoire contemporaine, il faut souligner que dans l’entre-deux-guerres, alors que l’on travaillait à cette émancipation, les dirigeants incontestés du mouvement, dans toutes les sphères publiques, en Afrique même, en Europe, aux Etats-Unis, ne furent pas des Africains, mais des Antillais[15].
  La réponse, selon James, expliquant la centralité excessive des Antillais dans la décolonisation africaine, est que les intellectuels des Caraïbes ont accès à de précieux outils discursifs — les langues européennes et les codes civilisationnels — en faisant partie d’une société dont la structure est basée sur le modèle colonial. Pour James, il n’y a pas d’autres outils que ceux qui viennent de la maison du maître et le poids de ces outils, qui aient été prêtés ou volés, nécessite qu’ils soient utilisés politiquement. Pourtant, la haute valeur qu’attribuait James à la culture européenne a été perçue comme une faiblesse théorique par d’autres auteurs, comme George Lamming, qui a fait remarquer dans une interview que :
« James n’a jamais vraiment abandonné […] l’idée que la chance suprême de la Caraïbe était son lien avec la civilisation européenne — c’était LE fait — et son lien avec ce qu’il considérerait comme étant les langues majeures[16] ».
  Cette affaire est aussi le contenu d’une digression entre James et le poète jamaïcain, Mikey Smith, capturée dans le documentaire de 1982 « Upon Westminster Bridge ». Smith y informe un James, fragile mais vif, que malgré l’enthousiasme de ce dernier pour le vers anglais, la dub poetry et la lutte sociale qui s’y articule n’ont pas besoin de Shakespeare ou de Wordsworth[17].
  Mais cette épine conservatrice dans la pensée de James fait partie d’une impasse de sa propre dialectique. Par exemple, selon James, le Cahier de Césaire a « mis en avant l’union de la sphère africaine d’existence avec l’existence vécue dans le monde occidental », ce qui démontre que « [l]e passé de l’humanité et son avenir sont historiquement et logiquement liés[18]. » Pour James et Césaire, les Antilles étaient un espace inéluctablement façonné par la culture européenne, ce qui explique le mouvement des Caribéens éduqués par l’école coloniale vers leurs métropoles, puis vers les luttes africaines, dont ils ont largement appris et qu’ils ont organisé dans des contextes européens.



  Dans l’événement que constitue la révolution cubaine, James a vu une rupture historique concernant ce mouvement. Le socialisme caribéen réel a créé une brèche dans la triangulation des Antillais entre l’Europe et l’Afrique, permettant à une nouvelle génération de militants caribéens de trouver dans leur propre « heartlands» la source de l’avenir politique. Au Congrès de La Havane, James fait cette observation prescriptive au point numéro sept de sa courte présentation en dix thèses :
La Révolution cubaine nous dit que les formidables contributions que les intellectuels Antillais avaient apportées à l’émancipation de l’Afrique et au développement de la civilisation occidentale doivent maintenant prendre fin. Cette capacité inédite de contribution créative aux civilisations ne doit maintenant plus être principalement appliquée à l’étranger, comme auparavant, par rapport à l’Afrique ou au développement de la littérature française et britannique. C’est dans l’application de cette capacité à la vie des Amériques que l’intellectuel antillais trouvera les éléments nécessaires au développement de son énorme potentiel[19]…



[Fête au Congrès de la Havane pour le 67e anniversaire de CLR James’s, de gauche à droite, Aimé Césaire, l’interprète, CLR James, Edmundo Desnoes]

  Dans le déterminisme systématique de James, le retour aux Caraïbes pour les intellectuels politiques prend la dimension d’une prophétie. C’est la logique à l’œuvre dans le dernier paragraphe de « Fanon et les Caraïbes », où James examine ce que le révolutionnaire algérien ferait en 1978 s’il était encore en vie. Bien qu’à la fin de sa vie Fanon ne se considère plus comme un Antillais, le but de James dans ce court texte est de montrer que l’éducation de Fanon dans la société martiniquaise a inévitablement fait de lui l’acteur politique et le penseur qu’il était.
  En abandonnant les Antilles pour l’Afrique, dans le cadre d’une génération de militants caribéens dont l’engagement politique majeur a pris des formes similaires, Fanon affirme plutôt qu’il ne nie son identité caribéenne. James affirme ici que « dès que Fanon a appris que Cuba était libre dans les Caraïbes et que les autres pays accédaient à l’indépendance, il a dit qu’il retournerait là-bas pour lutter avec eux ». Que la promesse de Fanon de retourner dans les Caraïbes puisse être considérée comme authentique ou apocryphe, la tendance au retour a permis ce genre de pensées. Les affreux résultats du retour de James à Trinité-et-Tobago en 1958 et de son aventure dans la politique électorale au milieu des années 1960 ne l’ont pas dissuadé de chanter les louanges des Antillais et de leur société pour faire progresser la civilisation mondiale grâce à leurs « contributions créatives » spécifiques.
  Comme James l’écrit dans Beyond a Boundary, il avait découvert que ce qui comptait, c’était « le mouvement, non pas où vous êtes ni ce que vous avez, mais d’où vous venez, où vous allez et à quel rythme vous y parvenez[20] ». Voici quelques-unes des paroles gravées sur sa pierre tombale à Tunapuna, Trinidad. En revenant à l’endroit d’où on vient, ce qui a une signification particulière pour les Antillais de la seconde moitié du XXe siècle, James nous rappelle qu’aucun objet culturel n’est jamais déconnecté de la société qui a produit son auteur. À l’occasion du 30e anniversaire de la mort de James en 2019, son épitaphe et les passages lus lors de sa Cérémonie du retour nous mettent en garde contre l’ignorance des mondes sociaux que nous tenons souvent à l’écart des actes politiques et des poétiques qu’ils génèrent.
  Des liens comme celui de Césaire et de James, dont le travail n’a pas été reçu comme celui d’individus atomisés mais saisi dans le contexte des milieux politiques anticoloniaux, révèle les limites de l’étude des penseurs antillais d’une manière radicalement déconnectée des écologies politiques qui ont formé et irrigué leur pensée. James occupe une position particulière, comme s’il avait dépassé le statut d’intellectuel « régional », franchissant une frontière pour atteindre l’« universel », ce que peu d’intellectuels politiques des Caraïbes ont fait. Mais qu’est-ce que cela signifie d’étudier la pensée de James dans le cadre du canon général tout en considérant la vie et le travail de ses camarades comme appartenant aux histoires mineures d’une région périphérique ?
  En énumérant les réalisations des populations caribéennes dans la transformation globale qu’a été la décolonisation formelle, James nous invite précisément à ne pas commettre cette erreur. En l’honneur de sa méthode, voici une liste d’intellectuels antillais qui ont, selon l’auteure actuelle, apporté une contribution à la culture politique et qui sont largement négligés dans les études de gauche. À travers eux, nous pouvons peut-être voir davantage de ce monde dont la singularité et l’importance pour l’Histoire mondiale constitue ce que James a dévolu sa vie à restituer : Claudia Jones, Jacques Stephen Alexis, Elsa Goveia, Gérald Bloncourt, John La Rose, Sara Gomez, Jacques Roumain, Nancy Morejón, René Depestre, Andrew Salkey, Suzanne Césaire, Mikey Smith, Walterio Carbonell.

Illustration : Early Trinidad – University of the West Indies, Trinidad, Archive Collection / https://www.clrjames.uk/gallery/archives/.

Notes

[1] Un scandale a éclaté concernant la possibilité de funérailles d’État, que les camarades de James rejetèrent vigoureusement à la lumière de la détention à domicile de James en 1965 par le gouvernement PNM de Williams. La cooptation de James comme héros national par l’État a été décriée par des amis, comme Walter Annamunthodo, qui a accusé des politiciens de « sauter sur un corbillard, et non sur un train en marche, pour déclarer C.L.R. un héros ». Annamunthodo observe avec dégoût qu’il y avait plus de policiers qui le gardaient en résidence surveillée en 1965, qu’il n’y en avait pour escorter son corps de l’aéroport de Piarco aux cérémonies funéraires. Voir le texte d’ Annamunthodo dans la collection de photographies O.W.T.U., https://www.clrjames.uk/gallery/archives/.

[2] Voir Kent Worcester. C.L.R. James : A Political Biography. Albany : State University of New York Press, 1995. P. 211.

[3] Funérailles de C.L.R. James : https://www.clrjames.uk/gallery/archives/

[4] Les notes de La Rose se lisent comme suit : Ceremony of Return / for the body of / CLR James / at Piarco International Airport / Trinidad / on Thursday 8 June 1989 / Selections chosen by John La Rose / and Read by Errol Jones / pgs 60, 61, 62 « I should arrive… / …. dancing bear » / p. 64, 65, 66 « Mine these few…/ …. a wide swathe » / pgs 138, 138, 140 « And we are standing…/ …. rendez-vous of victory »

[5] Citations tirées de Cahier d’un retour au pays natal / Return to my Native Land. Trans. Émile Synder, 2nd edition, Paris: Présence Africaine, 1968.
« (…) j’arriverais lisse et jeune dans ce pays mien et je dirais à ce pays dont le limon entre dans la composition de ma chair : ‘’J’ai longtemps erré et je reviens vers la hideur désertée de vos plaies’’.
Je viendrais à ce pays mien et je lui dirais : ‘’Embrassez-moi sans crainte…
Et si je ne sais que parler, c’est pour vous que je parlerai’’.
Et je lui dirais encore :
‘’Ma bouche sera la bouche des malheurs qui n’ont point de bouche, ma voix, la liberté de celles qui s’affaissent au cachot du désespoir’’.
Et venant je me dirais à moi-même :
‘’Et surtout mon corps aussi bien que mon âme gardez-vous de vous croiser les bras en l’attitude stérile du spectateur, car la vie n’est pas un spectacle, car une mer de douleurs n’est pas un proscenium, car un homme qui crie n’est pas un ours qui danse… ‘’. »
« Ce qui est à moi, ces quelques milliers de mortiférés qui tournent en rond dans la calebasse d’une île et ce qui est à moi aussi l’archipel arqué comme le désir inquiet de se nier, on dirait une anxiété maternelle pour protéger la ténuité plus délicate qui sépare l’une de l’autre Amérique ; et ses flancs qui sécrètent pour l’Europe la bonne liqueur d’un Gulf Stream, et l’un des deux versants d’incandescence entre quoi l’Équateur funambule vers l’Afrique. Et mon île non-clôture, sa claire audace debout à l’arrière de cette Polynésie, devant elle, la Guadeloupe fendue en deux de sa raie dorsale et de même misère que nous, Haïti où la négritude se mit debout pour la première fois et dit qu’elle croyait à son humanité et la comique petite queue de la Floride où d’un nègre s’achève la strangulation, et l’Afrique gigantesquement chenillant jusqu’au pied hispanique de l’Europe, sa nudité où la Mort fauche à larges andains. »
« Et nous sommes debout maintenant, mon pays et moi, les cheveux dans le vent, ma main petite maintenant dans son poing énorme et la force n’est pas en nous, mais au-dessus de nous, dans une voix qui vrille la nuit et l’audience comme la pénétrance d’une guêpe apocalyptique.
Et la voix prononce que l’Europe nous a pendant des siècles gavés de mensonges et gonflés de pestilences,
car il n’est point vrai que l’œuvre de l’homme est finie
que nous n’avons rien à faire au monde
que nous parasitons le monde
qu’il suffit que nous nous mettions au pas du monde
(…)
mais l’œuvre de l’homme vient seulement de commencer
(…)
et il reste à l’homme à conquérir toute interdiction immobilisée aux coins
de sa ferveur
et aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force et il est place pour tous au rendez-vous de la conquête et nous savons maintenant que le soleil tourne autour de notre terre éclairant la parcelle qu’a fixée notre volonté seule et que toute étoile chute de ciel en terre à notre commandement sans limite. »

[6] Philip Kaisary compare les écrits de James et de Césaire sur la révolution haïtienne à la lumière des débats contemporains sur le discours sur les droits dans « Human Rights and Radical Universalism : Aimé Césaire’s and CLR James’s Representations of the Haitian Revolution », Law and Humanities. Vol. 6, 2012 – Issue 2 p. 197-216.

[7] Jackqueline Frost et Jorge Lefevre Tavárez, « Tragedy of the Possible : Césaire in Cuba, 1968 ». Article à paraître dans the Journal of Historical Materialism.. Alex Gil et Katerina Gonzalez Seligmann reconstruisent les liens entre Césaire et l’intelligentsia cubaine avant la révolution de 1959. Voir l’article de Gil : Aimé Césaire and the Broken Record. https://via.hypothes.is/http://record.elotroalex.com/et Seligmann : « Governing Readability, or How to Read Césaire’s Cabrera », INTI, 75/76: 210-222, 2012. Article à venir de Seligmann dans the Global South : « Caliban Why? Caribbean Intellectual Visibility and the 1968 Cultural Congress of Havana » qui discutera des activités de James au congrès en question ainsi que son texte de conférence.

[8] Voir Anne Walmsley. The Caribbean Artists Movement, 1966-1972 : A Literary and Cultural History. Londres, New Beacon Books, 1992.

[9] Andrew Salkey. Come Home, Malcolm Heartland. Londres, Hutchinson, 1976.

[10] Andrew Salkey, Havana Journal. Londres, Penguin, 1971.

[11] C.L.R. James, « Fanon and the Caribbean.” 1978, https://www.marxists.org/archive/james-clr/works/1978/11/fanon.html

[12] Albert Memmi, Portrait du colonisé / Portrait du colonisateur, Paris, Payot, 1973, p.138.

[13] C.L.R. James. The Black Jacobins, p. 399.

[14] C.L.R. James, « From Toussiant L’Ouverture to Fidel Castro », Black Jacobins, Londres, Penguin, 1963 ; « National purpose for Caribbean Peoples », « The Old World and the New », « Presence of Blacks in the Caribbean and its Impact on Culture » At the Rendezvous of Victory : Selected Writings, Londres, Allison & Busby, 1984 ; « Black Power » (1967), https://www.marxists.org/archive/james-clr/works/1967/black-power.htm. « The Responsibility of Intellectuals » (1968), documents d’archive, George Padmore Institute. « Walter Rodney and the Question of Power » (1981)https://www.marxists.org/archive/james-clr/works/1981/01/rodney.htm.

[15]C.L.R. James, « De Toussaint Louverture à Fidel Castro » in C.L.R. James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue, éditions Amsterdam, Paris, 2017, p. 437.

[16] George Lamming et Paul Buhle, « C.L.R. James: West Indian. George Lamming interviewé par Paul Buhle » (November 25, 1987). C.L.R. James’ Caribbean. Ed. Henry Paget and Paul Buhle. Durham : Duke University Press, 1992. p. 32.

[17] Anthony Wall, Upon Westminster Bridge, film, 1982. https://www.youtube.com/watch?v=NE3kVwyY2WU.

[18]C.L.R. James, « De Toussaint Louverture à Fidel Castro », op. cit., p. 443.

[19] C.L.R. James, « The Responsibility of Intellectuals », Conference Text (1968), Archival Document, Havana Cultural Congress Papers, Archive of John La Rose, George Padmore Institute.

[20] Image de la tombe de C.L.R. James, National Trust of Trinidad and Tobago. http://nationaltrust.tt/location/tomb-of-clr-james/

Côtes d'Armor, Saint-Brieuc : les "hidalgos" de l'éolien n'ont rien de touristes

  ..."bien que le climat soit un des paramètres de notre rapport à la nature, il n'y a pas de raison qu'il fasse "régime". Il est d'autant plus important de le signaler que la plupart des solutions technologiques prônées pour lutter contre le réchauffement sont d'énormes consommatrices de nature. Injonction est faite aux gestionnaires d'espaces naturels de contribuer à l'effort de mitigation des changements climatiques, et il ne serait pas surprenant qu’au nom de l’urgence climatique des installations d’énergies dites renouvelables fassent progressivement concurrence à la nature au sein même des aires protégées."

Nous y sommes!
Source : Virginie Maris, La part sauvage du monde, Seuil, 2018.

Notre VIE, notre quotidien, notre VILLAGE, nos prés, nos forêts, nos animaux et, le climat, valent PLUS que leurs profits!

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Loïk Le Floch-Prigent : « Le gouvernement et la région Bretagne continuent de réciter le catéchisme de l’éolien »

Rédaction Entreprendre




  Le projet de parc éolien en baie de Saint-Brieuc (Côtes-d’Armor) conduit par le promoteur Ailes Marines, dont l’actionnaire unique est le groupe espagnol Iberdrola, doit permettre de fournir en énergie 832 000 personnes. Mais il suscite de nombreuses critiques, notamment parmi les élus locaux et les associations. Ancien président d’ ELF et de la SNCF, Loïk Le Floch-Prigent fait partie des principaux opposants. Entretien.

Le président de la Région Bretagne, Loïg Chesnais-Girard, évoque « un projet incontournable pour l’avenir énergétique de la Bretagne ». Pourquoi y êtes-vous opposé ?
  Je suis défavorable aux fermes éoliennes et aux éoliennes en mer. Je suis encore moins favorable aux éoliennes en mer situées sur le littoral, où il y a encore énormément de faune, de flore et de pêcheurs. Les promoteurs ont sous-estimé les conséquences pour les pêcheurs et les navires. On a sous-estimé les études d’impact sur la faune et la flore. Les études d’impact réalisées sont bidons.  C’est honteux.
  Dans le cas de Saint-Brieuc, les éoliennes seraient situées près d’un site merveilleux : le Cap Fréhel. Il accueille un million de visiteurs par an et est l’un des plus beaux sites de Bretagne. Ce projet est donc contre le Cap Fréhel. Il a été déposé il y a 8 ans, [en 2012 — ndlr], par la compagnie Ailes Marines, une société dont le capital est de 3000 euros. Elle a obtenu le permis en 2012, sans qu’il n’y ait jamais eu d’étude d’impact. De 2012 à 2020, ce projet a subi une succession de recours, d’irrégularités…

C’est-à-dire ?
  Ailes Marines est arrivé second à l’appel d’offres, mais l’a finalement remporté. De 2012 à 2020, Ailes Marines a participé à toutes les festivités organisées dans les Côtes d’Armor. Pourquoi ? En regardant de près le dossier, on s’aperçoit que le raccordement au réseau va être payé par RTE, [gestionnaire des lignes à haute tension — ndlr]. Le prix de l’électricité sera de de 155 euros le mégawattheure sur 20 ou 25 ans, par rapport au projet actuel qui donnait un prix de 44 euros le mégawattheure. C’est-à-dire près de quatre fois plus que ce qu’Ailes Marines va recevoir pour réaliser cette opération. C’est complètement ahurissant.
  Soit le prix du courant est de 44 euros, auquel cas ce qui est fait par Ailes Marines est une ponction extraordinaire sur le contribuable et sur le consommateur français. Soit le vrai prix est 155 euros, auquel cas on se demande pourquoi les décideurs sont en train de signer des programmes à 44 euros… Il y a une forme d’incohérence à signer des contrats à 155 euros hier et à 44 euros aujourd’hui. Il y a comme un trouble.

Sous-entendez-vous qu’il y ait pu avoir une forme de favoritisme vis-à-vis d’Ailes Marines ?
  Je pose la question. Je demande à toute le monde de le faire. Je ne comprends pas cette affaire. Plus je la regarde, moins je la comprends. Alors, j’alerte les uns et les autres. Lorsque j’appelle les élus de mon département, qu’ils soient de gauche ou de droite, ils me disent tous que c’est ahurissant. Le seul argument qui m’est rétorqué est le suivant : la Bretagne n’est pas autonome en électricité. C’est absurde. Ce projet ne changera rien à l’autonomie de la Bretagne.
  J’ai l’impression d’être devant un nouveau Plogoff [projet de centrale nucléaire situé à Plogoff et abandonné suite à une mobilisation populaire — ndlr]. C’était le pire endroit pour une centrale, une imbécilité. Il ne fallait pas faire cette centrale à Plogoff, pas plus qu’il ne faut faire une ferme éolienne au Cap Fréhel ! Il y a des endroits sacrés : le Cap Fréhel, la Pointe du Raz… Ce projet est horrible pour l’âme bretonne.

Vous évoquez les nombreuses irrégularités qui émaillent ce projet. De quel ordre sont-elles ?
  Il y a dix pages d’irrégularités. Pourquoi le second à l’appel d’offres a-t-il eu le contrat ? Pourquoi le Conseil d’État a dit que c’était irrégulier, que l’Etat était coupable et devait payer 2,5 millions à l’entreprise arrivée première ? Et pourquoi pas plus de 2,5 millions ? Pourquoi le contrat n’a-t-il pas été annulé ? Pourquoi l’Etat doit-il payer ? Ce projet est un tissu de choses incompréhensibles, sans commune mesure avec ce qui peut arriver sur d’autres projets éoliens, comme à Saint-Nazaire et à Fécamp. C’est un scandale absolu.

De nombreux opposants se font entendre. Plusieurs associations ont même porté un recours devant la cour européenne du Luxembourg…
  Ces recours sont légitimes en raison de la différence colossale entre les deux contrats présentés. Étant donné que la France refuse de s’interroger, il faut bien que quelqu’un le fasse. Dans cette affaire, on cherche à forcer la main pour faire en sorte que ce soit irréversible, notamment en installant le plus rapidement possible le raccordement, avant que les travaux n’aient commencé. Ils envisagent d’effectuer ce raccordement en pleine saison du bulot et du homard, et ce alors que les pêcheurs n’ont pas pu travailler durant le confinement…

Quel sera le coût total ?
  Cinq milliards. EDF paiera les 155 euros, puis ce sera au tour du contribuable et du consommateur. Il me semblait que compte tenu de l’état de l’économie française post Covid-19, nous étions à 5 milliards près. J’espère que le chef de l’État et l’ensemble du gouvernement sont à 5 milliards près, ainsi qu’Élisabeth Borne [ministre de la Transition écologique et solidaire — ndlr]. Pourquoi engage-t-on une telle somme sans l’ombre d’une hésitation en pleine période de doute sur la capacité de l’économie française à rebondir ? Cette absence d’interrogation au sein du gouvernement, parmi les décideurs ou la presse est totalement ahurissante.

Vous exigez donc le retrait pur et simple du projet ?
  Le retrait et une véritable expérimentation. Il est urgent de faire une réelle étude d’impact sur la faune et la flore marines. La baie de Saint-Brieuc possède la plus grande accumulation de coquilles Saint-Jacques d’Europe. Le Cap Fréhel, c’est un million de visiteurs par an ! En plus, on nous dit que ce projet est vitale pour des raisons environnementales… Cela s’appelle de l’idéologie environnementale. Même les associations environnementales sont contre, elles ont interpellé le président de la région [Loïg Chesnais-Girard — ndlr]. Certains défendent plus la chauve-souris que la coquille Saint-Jacques. Je ne comprends pas.

Avez-vous bon espoir ?
  Oui. La raison l’emporte toujours. Je ne mène pas des combats d’arrière-garde, je mène des combats pour gagner. Celui-ci doit être gagné, comme celui de Plogoff. Il faut abandonner ce projet le plus rapidement possible. D’autant plus que nous sommes dans une période économique difficile.

Iriez-vous jusqu’à parler de « lobby éolien » ?
  Absolument. D’autres sont même allés été au-delà du mot « lobby ». En Italie, on ne parle pas de « lobby », on parle de « mafia ». Mais je ne veux pas utiliser des mots désagréables. N’oublions pas que pour Ailes Marines, la rentabilité de cette opération est considérable. C’est un pactole, une rente exceptionnelle et totalement imméritée. Si tout avait été envisagée avec des entreprises françaises, on aurait pu parler de relocalisation industrielle, mais ce n’est pas le cas ! Il y a d’un côté les élus locaux, et de l’autre le gouvernement et la région.

N’est-ce pas un peu caricatural ?
  C’est la réalité, et c’est dans la continuité du mouvement des Gilets jaunes. J’ai l’impression que le gouvernement et la région Bretagne sont complètement autistes. Ils continuent à réciter le catéchisme de l’éolien. Ils devraient arrêter.

A titre personnel, quel rôle jouez-vous auprès des opposants au projet ?
  J’interviens en tant qu’industriel, et j’affirme que ce projet est absurde. Et le nombre de gens qui pensent la même chose est en train de s’accroître.