George Orwell : l'écrivain et l'homme indissociables

« La seule attitude possible pour un honnête homme », disait George Orwell, c’est d’œuvrer « pour l’avènement du socialisme ». Voilà qui tombe sous le sens. Mais plus concrètement ? L’auteur de 1984, qui se décrivait lui-même comme « définitivement à gauche », s’est fendu, au début des années 1940, d’un programme en six points afin de structurer le mouvement révolutionnaire qu’il appelait de ses vœux, depuis plusieurs années, dans l’espoir de renverser le capitalisme et le fascisme. Près de 80 ans plus tard, les blocs idéologiques qui s’affrontent de par le monde n’ont pas substantiellement changé : les possédants, les identitaires et les partageux. Plongée, crayon en main, dans le socialisme orwellien.
George Orwell estimait que le socialisme tenait à ce point du bons sens qu’il s’étonnât parfois qu’il « n’ait pas encore triomphé ». 

[...]

Orwell déplorait que le socialisme demeurât une théorie entièrement limitée à la classe moyenne. Urbaine, avec ça, et trop volontiers incarnée par des dogmatiques, des maniaques et des militants « de salon ».

[...]

Aux révolutionnaires de son temps, qu’il accusait de communier dans l’économisme, le culte du progrès technique, de l’Union soviétique et de la nécessité historique, Orwell rappelait la centralité du bistrot, de la famille, du football et des préoccupations locales, lesquels façonnent le quotidien de la plupart des travailleurs. 

[...]

Orwell appela à rassembler l’employé de bureau, l’ingénieur, le voyageur de commerce, l’épicier du coin de la rue, le fonctionnaire subalterne, le terrassier, le dactylo, le mineur de fond, le garçon de ferme, le journaliste précaire, le maître d’école, le docker et le manœuvre d’usine."

La suite :

Orwell : faire front, puis la révolution

Elias Boisjean

13/11/2019

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Le chien de Diogène : imaginaire, mémoire et politique

Adeline Baldacchino



Illustration de bannière : Andy Warhol et Jean-Michel Basquiat, Untitled (Two dogs), 1984


Au départ de ce texte, qu’il faut sans doute situer quelque part entre la spéculation et la rêverie, les mots d’un poète néerlandais. L’auteure, poétesse elle-même, s’en empare pour louer, au fil d’une plume trempée dans la tradition libertaire, les vertus mobilisatrices de l’imaginaire en politique. Sans quoi, « il n’est pas de révolution ». On croisera donc un commandant de sous-marin, des barbares, un abbé, un orage, et même un vieux chien grec.

 

Le souvenir est-il vraiment « un chien qui se couche où il lui plaît » ? C’est ce que soutient le poète néerlandais Cees Nooteboom, et à sa suite le professeur d’histoire de la psychologie Douwe Draaisma, auteur d’un livre fait pour tous ceux qui s’intéressent à l’histoire du temps qui passe et aux mécanismes de la mémoire, Pourquoi la vie passe plus vite à mesure qu’on vieillit. Le souvenir est-il vraiment ce compagnon fidèle qui finit par nous trahir au gré des impératifs de la biologie du cerveau, dévoré par sa vieillesse et félon malgré lui ? Mais, surtout, quelle sorte de chien peut-il bien être, ce souvenir ?

Un qui vous lèche tendrement la main en réclamant des caresses ? Un qui vous mord au mollet pour vous demander de sortir ? Un qui vous prévient à l’approche des méchants, qui vous protège et vous sourit de toute sa gueule affectueusement levée vers vous ? J’aimerais méditer quelques instants, à partir du livre de Draaisma, et de quelques réminiscences liées à Cornelius Castoriadis, sur un sujet qu’il ne traite absolument pas, mais qu’il éclaire involontairement : les rapports ambigus de l’imaginaire, de la mémoire et de la politique. Féconds à première vue, dangereux au second examen mais finalement plus inextricables qu’il n’y paraît.

Féconds, bien sûr : commençons par une intuition — l’imaginaire nous met en mouvement, nous incite à l’action et conditionne parfois le passage aux actes. Pour qui ne supporte ni l’injustice ni les violences plus ou moins dissimulées de la société, la lecture de Charles Dickens ou de Jack London, de Victor Hugo ou de George Orwell, d’Emma Goldman ou de Victor Serge, plus près de nous de Patrick Chamoiseau ou d’Ursula Le Guin, de Maryse Condé ou d’Alain Damasio, joue à la fois comme révélateur et comme détonateur. Ce que l’on pressentait se matérialise sous la forme de personnages plus vrais que nature. Ce que l’on désirait, la fiction, ou la vie muée en autobiographie romanesque, qui devient un réel fictionné pour qui apprend à penser dans les livres, semble le rendre envisageable : l’imaginaire rend le possible imaginable. Or, la politique n’est rien d’autre que l’art de faire passer les rêves de l’état gazeux à l’état révolutionnaire. L’héroïsme n’est peut-être que l’effet d’une boucle de rétroaction : celle qu’exercent nos lectures sur nos espoirs, et à leur tour ces espoirs, déçus ou victorieux, sur les livres qui les racontent.

C’est parce que l’on aime le capitaine Nemo ou le comte de Monte-Cristo que l’on se veut justicier ; c’est d’ailleurs quelquefois parce que l’on a trop lu les histoires de la Révolution française et de 1917 qu’on se prendrait bien pour Saint-Just ou pour Trotsky — négligeant au passage les guillotinés de la Terreur et les morts de Kronstadt. Car la littérature emporte aussi le risque de fabriquer des héros à bon compte, lavant le sang à grande eau et faisant fi de la violence réelle. Sur papier glacé, les assassins qui le furent « pour la bonne cause » passent mieux que les autres, et l’on trouve toujours d’ardents défenseurs de Staline qui feraient mieux de relire Panaït Istrati. Au passage, notons-le, à moins de mourir à temps, il n’est pas facile, dans le monde réel, de finir en héros révolutionnaire innocent, tendre et joyeux. Che Guevara ou Castro nous font rêver à proportion des méfaits que nous choisissons d’ignorer ; ceux qui n’ont su ni fusiller ni gouverner se sont bien souvent fait fusiller eux-mêmes ou enfermer : tout se passe comme si seuls les oubliés de l’Histoire pouvaient se permettre le luxe de ne pas trahir l’idéal… Et pour cause — le pouvoir ne leur échut jamais pour leur brûler les mains.



Jean-Michel Basquiat, Undiscovered Genius of the Mississippi Delta, 1983

Mais revenons à notre affaire. La construction de soi comme « homme révolté » suppose toujours l’existence de modèles, plus ou moins purs, exaltants ou sombres. Robin des Bois ou Arsène Lupin, nous préparant à l’action, nous indiquent qu’il faudra en assumer la part la moins glorieuse autant que la plus excitante. Jusqu’à l’adolescence au moins, nous voulons tous écrire le roman de nous-mêmes en train de changer le monde. Adultes, nous profitons souvent des parenthèses trop rares des « vacances » pour entretenir l’illusion de pouvoir encore participer à quelque grandiloquente aventure. Et il semble bien que nous ne soyons, à la dernière heure de la mémoire, aux derniers jours du sablier qui nous défera, qu’une histoire à raconter aux petits-enfants, qu’une narration plus ou moins réussie, qu’une épopée plus ou moins fantastique. Au mieux, ce conte s’inscrit dans une mythologie collective, celle de l’usine ou du syndicat, du parti ou du club. Même là pourtant, nous avons tendance à croire que seuls les grands hommes, si ce n’est les grandes femmes, peuvent tout bouleverser. L’idée d’une révolution collégiale nous effleure à peine et, quand c’est le cas, nous fait plutôt sourire. On admet volontiers en partageant un café au comptoir du commerce que les hommes ont besoin de chef. L’idée d’une direction provisoire et tournante des affaires publiques n’apparaît pas dans les livres d’histoire. On a beau chercher, on ne trouve pas ; et puisque l’on ne trouve pas, on croit que cela n’a pas existé, ni de raison d’exister un jour.

Ici commence la tâche conjointe de l’imaginaire et de la politique, qu’il nous faut écrire sur les pages blanches de la mémoire historique. D’abord, parce que l’absence apparente ne signifie pas l’inexistence réelle. Les vainqueurs ont toujours escamoté les tentatives des vaincus. L’Histoire est bien plus profonde et large que les livres des historiens officiels des vainqueurs ne nous la montrent. On ne cesse de redécouvrir que nos premières interprétations de la préhistoire, de la naissance des sociétés agricoles et des économies organisées par l’État, par exemple, doivent être intégralement revues à la lumière des fouilles archéologiques. Dans les interstices des empires, ont vécu des individus libres qui échappaient aux carcans de l’autoritarisme, nous raconte James C. Scott dans son Homo domesticus, une histoire profonde des premiers États, éloge anarchiste des barbares et des vaincus. Les barbares n’étaient pas des monstres, mais ceux qui vivaient aux marges des États, prétendant échapper à la domination des premiers comptables. Les vaincus n’étaient pas des faibles, mais ceux qui se souciaient moins d’apparaître dans l’arbre généalogique des maîtres que de manger, d’aimer et de vivre à leur guise. Les plus heureux, en l’espèce, ne sont pas ceux que l’on croit. Les chasseurs-cueilleurs mangeaient bien mieux que les premiers agriculteurs, et l’impôt ne fit d’abord le bonheur que des percepteurs.

Ce que l’Histoire ne nous a pas appris, ce sont toutes les ramifications du possible qu’auraient engendré d’autres circonstances, d’autres choix des communautés humaines, d’autres tournants culturels. Il y a des leçons à trouver dans ce qui fut ; mais il n’y a pas de leçon à recevoir de ce qui n’a pas laissé de trace : seul le vraisemblable, l’uchronie, l’imaginaire peuvent nous aider à deviner ce qui a peut-être été, mais oublié, ou ce qui n’a encore jamais été tenté. C’est pourquoi il n’est pas de révolution sans édification imaginaire de la société désirable, appuyée tant sur la mémoire reconstruite du passé que sur le désir encore vierge de l’avenir. Cornelius Castoriadis l’avait bien vu, qui en appelait à une réinstitution imaginaire de la société, ouvrant la porte aux archipels de résistance infrapolitiques, insistant sur les appels d’air de la pensée radicale — non pas extrémiste, c’est-à-dire butée, intolérante et inapte à la discussion, mais radicale, c’est-à-dire autonome, neuve et ancrée dans des convictions fermes bien que toujours ouvertes au dialogue. Le rêveur n’est pas celui qui ne changera jamais d’avis, il est seulement celui qui assume son droit et sa capacité à penser autrement et à considérer ses propres objectifs comme au moins aussi légitimes que ceux qu’on prétend lui imposer au nom d’un « toujours-déjà-là » politique.



Jean-Michel Basquiat, Untitled

Bâtissant chaque jour dans l’ombre les labyrinthes d’une autre société plus solidaire, pariant sur la force de resurgissement des laves secrètes, bouillonnant au fond des volcans qu’on croyait éteints, les rêveurs politiques ne sont pas des apprentis sorciers mais des enfants de la magie. Ceux qui critiquent la « pensée magique » sont en réalité ceux qui ont renoncé aux pouvoirs instituants de l’imaginaire. Ils réitèrent le geste inaugural des premiers scribes utilisant l’écriture pour enregistrer la propriété des grains ou des terres. Or, à l’heure même où s’élaboraient les premiers alphabets, d’autres hommes et des femmes écrivaient des poèmes d’amour sur des papyrus mangés par le temps. S’il nous reste les tablettes d’argile et la démesure de la pierre, elles ne doivent pas servir à effacer la mémoire plus incertaine des parchemins et du bois, la fragilité des édifices faits pour célébrer le présent plus que pour témoigner de la grandeur. Il y eut toujours deux usages possibles de l’écriture, l’un servant à contrôler pour dominer, voire écraser ; l’autre à chanter pour retenir, voire inventer. L’incantation servait aux prêtres et aux guerriers, mais les artisans et les amoureux savaient eux aussi qu’on peut rédiger des charmes sur des parchemins. Les poètes, toujours funambules, se balançant d’un pied sur l’autre, n’étaient que des voleurs de feu qui transmettent le secret de la parole comme on se refile une braise dans la nuit.

Derrière l’apparent consentement à l’autorité, au sein même des premiers grands États esclavagistes de l’Antiquité, demeurait toujours la potentialité d’un refus forcené de la soumission. C’est l’héritage de ceux-là que nous confie la mémoire défaillante des rébellions, pour que l’imaginaire y supplée. Castoriadis lui-même ne prétend pas savoir quand la révolution devient possible, ce qui la rend non plus seulement imaginable mais inévitable et nécessaire. Il nous rappelle seulement que nous avons le droit d’y croire, et ce faisant de l’inventer à notre mesure. Sur un fond d’éternité, l’événement censé perturber le cours de l’Histoire ne surgit jamais qu’à l’heure où tous ceux qui le croyaient impensable vacillent et contemplent avec un rien de panique la défaite de leurs certitudes. « Agir, je viens », clame le poète Henri Michaux dans l’un de ses plus beaux textes lorsqu’il tente de s’ auto-hypnotiser pour concevoir, de l’autre côté de la détresse, des raisons de renaître, phénix de soi-même, réconcilié, plein comme un œuf — d’ivoire. Est-ce un hasard si ce texte apparaît dans un ensemble intitulé Poésie pour pouvoir ?

Poussant la porte en toi, je suis entré
Agir, je viens
Je suis là
Je te soutiens
Tu n’es plus à l’abandon
Tu n’es plus en difficulté
[…]

Tu poses avec moi
Le pied sur le premier degré de l’escalier sans fin
Qui te porte
Qui te monte
Qui t’accomplit
[…]

AGIR,
JE
VIENS

[…]
Ce chant te prend
Ce chant te soulève
Ce chant est animé de beaucoup de ruisseaux
Ce chant est nourri par un
Niagara calmé
Ce chant est tout entier pour toi

Plus de tenailles

Plus d’ombres noires
Plus de craintes

Il n’y en a plus trace

Il n’y a plus à en avoir

Où était peine, est ouate

Où était éparpillement, est soudure
Où était infection, est sang nouveau
Où étaient les verrous est l’océan ouvert
L’océan porteur et la plénitude de toi
Intacte, comme un œuf d’ivoire.

J’ai lavé le visage de ton avenir.
 


Jean-Michel Basquiat, Untitled, 1982

Il n’est pas de révolution, intérieure ni politique, sans imaginaire, individuel et collectif : ne se risquent à changer les choses que les hommes et les femmes prêts à devenir des magiciens. AGIR, ILS VIENNENT. Deux formes de métamorphose s’imposent et se complètent alors. Celle de nous-mêmes d’abord, de nos imaginaires colonisés par la puissance de frappe du pouvoir tel qu’il s’exerce sur nos corps et nos âmes, par l’intermédiaire du travail et de la loi. Dans le jeu, dans le sport et dans le voyage, nous quêtons sans cesse de minuscules échappatoires. La mode du développement personnel est le symptôme d’un appétit désespéré pour le dés-abrutissement. Les mondes virtuels nous consolent et nous ligotent. La poésie nous offense un peu, par sa lucidité, puis nous force à nous colleter au monde. Elle dit ce que nous ne savons plus dire autrement, l’effarement et l’émerveillement, les périls de la marchandisation et les extases de la liberté.

Mais cette transformation-là ne peut suffire, car elle est toujours confrontée aux impasses de l’indifférence et de l’égotisme. La curieuse injonction au bonheur de « s’occuper de soi-même » conduit souvent à négliger les autres. Travailler sur soi, comme nous y invitent sans cesse les psychologues, ne sert à rien si c’est pour oublier le monde auquel nous appartenons. La conversion de notre imaginaire personnel doit alors s’accompagner d’une « extroversion aventureuse » qui vient contredire le « repliement maniaque sur soi », pour reprendre ici une formule de Vladimir Jankélévitch, Quelque part dans l’inachevé, lequel ajoute : " la sérénité ne se trouve pas dans la conscience confinée, mais dans l’élan de l’intention intransitive » — en un mot, quand tout va mal, sortez de votre vertige narcissique, et plongez dans le monde tête la première."

Même pour les tempéraments sauvages et individualistes, solitaires ou paresseux, « prendre part » est la seule manière de s’inscrire dans ce qui les dépasse. À moins de ne jurer que par l’isolement hautain et l’érudition sèche, seul le rapport à l’autre vient corriger le délire fantasmatique de la toute-puissance autarcique. Rois et reines de nos cauchemars, nous sommes ramenés aux proportions plus congrues mais jubilatoires de la camaraderie par la force de l’amitié, qu’elle soit furtive, amoureuse ou militante : c’est en racontant et en se racontant que l’on s’invente. Tout le reste n’est que farce un peu cynique, non dénuée de charme mais bien dépourvue de tout pouvoir social. On ne crée pas de paradis pour soi seul, on n’habite pas d’île déserte sans espérer secrètement qu’y accostent des pirates généreux ou quelque extra-terrestre plein d’humour. En prison, Monte-Cristo n’est sauvé que par l’abbé Faria, avec lequel il communique avant de devenir l’héritier de son trésor. Tous, nous cherchons des bras dans lesquels nous jeter, la bonté qui répare, la douceur qui restaure.

Or, si nous n’agissons qu’en imaginant, si nous n’imaginons qu’en partageant, il en ressort que seule une éthique de la mémoire, visant à la multiplication des souvenirs doux et communs, permet de cultiver l’empathie. Ce que je désire et que je veux ; que tu veux et que je te donne ; et qu’à ton tour tu me donnes, fabrique à petits pas de nouveaux mondes. Que nous reste-t-il alors à faire, sinon à créer, par l’imagination, des configurations rendant possibles et vivables d’autres futurs ? Cette ascèse de l’imagination est une manière de vivre qui rend à chaque instant sa juste valeur, son propre poids, sa pleine puissance. Ce qui a été n’aurait pas pu ne pas avoir été, mais ce qui sera peut n’avoir pas encore été. L’imaginaire est à la fois politique et poétique. Par la métaphore, l’analogie, la comparaison, les poètes suggèrent des raisons d’être sinon d’agir. La poésie annote le temps, ramasse des étincelles qu’elle condense, entrepose des forces — ainsi de « l’éclair qui dure » cher à René Char ou de la « verticalité » flamboyante des flammes de chandelle chez Gaston Bachelard. À force de concentrer cette force comme un poing qu’on ferme au beau milieu des chantiers et des charniers, la poésie fabrique des textes aussi durs que la pierre, qui deviennent des armes. Fusils de pauvres, dira-t-on, mais de pauvres jubilant peut-être d’avoir repris le contrôle de la seule richesse — leur temps.



Jean-Michel Basquiat, Rice and chicken, 1981

Pas de révolution possible sans imaginaire, c’est-à-dire sans conviction profondément ancrée qu’une aussi petite chose qu’un poème peut changer le monde. Fous et amants l’ont toujours su, mais c’est à tous les autres, à nous tous, qu’il faut désormais le répéter. Par l’imaginaire, qui forge la mémoire et que forge la mémoire, je reprends le pouvoir. Mais qu’en ferai-je ? N’est-ce pas la seule et unique question qui vaille ? Car si ce pouvoir ne consiste qu’à se lever pour prendre un coup de bâton sur la tête et se rasseoir, c’est une bien piètre preuve d’espoir qu’il emporte avec lui, tout aussitôt renfermée dans la boîte à souvenirs des humiliés. Que pourrions-nous donc faire, ici et maintenant, qui agisse dans l’espace-temps des vivants, sur leur propre géographie et leur implacable chronologie ?

« Rien » — sommes-nous parfois tentés de répondre, défaits par notre propre nudité, las de chercher, penchés sur le berceau des neuf vies d’un chat qui nous fixe dans les yeux, nous défiant comme narguent les immortels. « Rien », murmure un vieil homme édenté qui mâche de la coca au fond de la montagne. « Rien », dit la femme aux reins parfaits qui soulève vers le ciel son poids d’enfants et de seaux d’eau. Les puits se vident et se remplissent, les baobabs périssent et les arbres morts au fond de la mer deviennent fossiles. Un jour, la pierre corallienne sert à rebâtir des forteresses pour les canons et des palais pour les conquérants.

Mais non.

Quelque chose en nous qui relève de l’enfance refuse d’abdiquer. Voici que le chien de Diogène nous intime l’ordre de nous souvenir. À quel moment avons-nous renoncé à consacrer notre vie à aimer ? À quelle heure impalpable avons-nous choisi de ne plus tenter de devenir ce que nous nous étions promis d’être ? Quel prix avons-nous payé au réel, quel affreux pragmatisme nous a sommé de lâcher prise, quelle évidente tricherie a transformé le pacte, tu travailleras pour manger, en esclavage, tu mangeras pour travailler? La mémoire est un chien qui ne se couche jamais sur ordre. On la siffle, elle n’obéit pas. On la gronde, elle aboie. On la caresse, elle tend les oreilles. Elle vieillit plus vite que nous, et nous ne la retenons que par la laisse des histoires : « Viens donc là, que je te raconte toutes les premières fois dont je me souviens. » L’heure de sommeiller ne vient qu’avec celle de renoncer à toutes les surprises. Que quelque chose se passe ! n’importe où, n’importe quoi ! — implorons-nous au bord de la tombe. L’ennui refroidit nos os. « Le ralentissement biologique objectif crée une accélération subjective, processus auquel la cadence des horloges physiologiques prend part », raconte Draaisma dans son livre. Il nous semble soudain que le monde a mille ans. Que plus rien ne peut l’ébranler puisque nous sommes las nous-mêmes de nous efforcer. Le cycle de la révolte et de l’amour a des allures de roue démente. Il nous faut d’urgence un orage dans le sablier. Des grains de sable dans la mécanique du désir, des étincelles dans la mer, des rebelles plein les livres, des poèmes plein la rue : des révolutions plein la mémoire.

Dès lors que nous croyons que tout a déjà été tenté, plus rien ne mérite de l’être. Comment nous sauver de cette illusion de l’accomplissement ? Sommes-nous déjà « au bout de notre temps » ? Pas si le temps n’a pas de bout ! Ni flèche ni sens. Il va l’amble comme un vieux cheval pas encore fou. Nous restons sur le bord de la rivière à le regarder passer. Comment rembarquer dans le radeau des vivants ? Comment pagayer dans le sens du vent qui n’est pas toujours celui du courant ? Comment faire en sorte que les mots ravivent le désir, que le désir rallume l’espoir, que l’espoir raffermisse nos résolutions ? Voici peut-être la grande question révolutionnaire de notre époque — ce qui nous provoquera à l’action sera-t-il l’effondrement de tous les repères, en somme, nous ne changerions pas de monde avant d’y être obligés, ou notre capacité à recréer de l’exultation en lieu et place de la résignation ?



Jean-Michel Basquiat, Skull, 1984

Dans la seconde hypothèse, il nous faudra mobiliser l’imaginaire, et donc la mémoire de nos rébellions, comme jamais. Le romantisme révolutionnaire n’a pas forcément à payer le prix de la violence, persuadé à tort que seuls les autres, riches et méchants par définition, le débourseront. Il peut être lucide et déterminé — à ne pas faire couler le sang, mais à changer le monde quand même, sans oublier d’assumer la violence défensive qui n’est jamais qu’une violence imposée par les autres. Celui qu’on veut écraser par principe avant même qu’il ait le temps et le droit de changer le monde, n’aurait-il pas le droit de se défendre et de détourner l’arme pointée sur sa tempe ?

Le romantisme de la révolution est un lyrisme de l’utopie. Il sert à nier la malédiction qu’on lui secoue sans cesse sous le nez : « Toi, toi qui veux agir, souviens-toi des morts, qui sont morts pour rien… et tais-toi ! » Non, car nous nous en souviendrons, des morts, et qu’ils ne sont pas toujours morts pour rien mais pour que d’autres ne meurent pas, ou moins vite, ou moins mal ; et nous nous souviendrons des vivants aussi, et de tout ce qu’il convient de faire pour que rien ne se répète tout à fait de la même manière. Qui a dit que tout changer devait forcément signifier tout abîmer ? Qui refuse de se souvenir des surréalistes : « Transformer le monde, a dit Marx ; Changer la vie, a dit Rimbaud : ces deux mots d’ordre pour nous n’en font qu’un. » Position politique du surréalisme, 1935, André Breton? Qui a décrété que tout réinventer commencerait par tout détruire ? Bien au contraire, le chant des rêveurs est un hymne de bâtisseur. Les magiciens ne brûlent pas tout ce qu’ils touchent, ils rallument la flamme où elle allait se coucher. Le vent qui passe n’emporte pas tout.

Le souvenir n’est pas un chien comme un autre. Il agit comme un chien de Diogène, celui qui nous rappelle sans cesse à l’ordre de la liberté, refuse les cadeaux des rois et les colliers trop serrés. Sur l’agora, quand Alexandre le Grand rencontre le philosophe et lui dit : « Demande-moi ce que tu veux et tu l’auras », Diogène gêné par l’ombre de l’empereur lui répondit : « Ôte-toi de mon soleil ! » Un chien jappe ici comme un bienheureux dans notre mémoire. Plein d’entrain, il veut que nous nous souvenions de l’insoumission joyeuse et de la lumière grecque. Si notre mémoire est une construction de l’imaginaire, il faut la nourrir d’instants rêvés et réalisés. Toute la tâche de la politique est là, non pas dans l’engloutissement du désir écrasé par le réel, mais dans la transmutation du songe en occasion d’action. Nous n’obtiendrons peut-être jamais tout ce que nous voudrions obtenir, mais il nous appartient de réduire l’écart entre ce que le cœur ordonne et ce qu’il atteint. Poétique et politique avancent ainsi de front dans l’ordre du langage et dans celui des actes. La mémoire des vaincus nous oblige. La morale de l’imaginaire nous engendre. Les livres fomentent des révolutions et les révolutions commencent avec des livres qui se souviennent de ce que nous allions oublier.



Jean-Michel Basquiat, Zing Zulu, 1986

Quid alors, me direz-vous et vous auriez raison, des révoltes illettrées ? Faut-il avoir lu pour sentir battre dans ses veines le tambour de la justice ? Non, bien sûr, mais encore faut-il avoir préservé en soi la faculté de se raconter des histoires, dont on fera peut-être un jour des livres. Chaque vie n’est qu’une longue histoire dont le fil qu’on déroule fabrique les pelotes de l’avenir. Or, il est mille façons possibles d’enrouler comme de dérouler, de jouer avec les balles et de se suspendre aux arbres à chat de la mémoire. Les épopées ne figurent pas qu’entre les lignes des plus forts volumes, elles nous sont aussi contées le soir par des vieillards plus érudits que des bibliothécaires ou par des parents qui réinventent à l’infini les contes de leur propre enfance. Les chansons et les films, les mythes et les tatouages, les rites et les masques montrent à leur manière les choses qu’il ne faut pas oublier — le vrai livre n’est pas toujours où l’on croit et il en est de plus secrets qui se dissimulent dans la matière même des légendes.

Reste que notre capacité d’invention est à la mesure de notre don d’affabulation : la politique sans l’imaginaire ne serait plus qu’une affaire de pouvoir cru et brutal, de loi de la jungle et de survie des plus forts ou des plus rusés. Dès lors qu’il est question de révolte, donc de justice, les mots que l’on invoque fabriquent les histoires que l’on désire répéter à ceux qui les activeront à leur tour pour en faire des armes et des poèmes. Pitié, douceur et tendresse se tissent dans les replis du réel, se méfient du plein soleil et des cris de guerre, se réfugient entre les draps des lits de l’enfance ou de l’amour. C’est au même endroit que naissent les livres et les hommes, les femmes et les mots, qu’ils soient écrits ou transmis oralement, chantés ou gravés, dans l’encre ou dans le sang. C’est au pied de ce lit-là qu’on trouvera souvent couché, pantelant mais joyeux, le chien de Diogène.

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Alger, capitale de la révolution

Elaine Mokhtefi
07/08/2019

Commentaire : pour compléter :

-Elaine Mokhtefi
 


Diary
 

-"Algiers, Third World Capital': Elaine Mokhtefi and Adam Shatz
 

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Entretien avec Elaine Mokhtefi
Dans cet entretien, Elaine Mokhtefi  revient sur la genèse de son livre, Alger, capitale de la révolution (La Fabrique, 2019) ainsi que sur quelques-uns des événements marquants de son expérience algérienne. De sa rencontre avec Mohamed Sahnoun et Frantz Fanon à son engagement auprès des Black Panthers, elle nous fait ainsi revivre un épisode important de l’histoire de l’anticolonialisme.

Cet entretien a été réalisé par Selim Nadi.



Pourquoi avoir décidé d’écrire ce livre tant d’années après les faits ?
J’ai toujours su que j’avais eu une vie insolite, que j’avais été témoin d’événements qui sortaient de l’ordinaire, que j’avais croisé le chemin d’hommes et de femmes qui défrayaient la chronique, qui laissaient des traces. Et quand j’en parlais, il y avait souvent des amis pour dire « tu dois écrire ». Mais il fallait un temps de gestation. Finalement, mon mari Mokhtar Mokhtefi et moi avons pris la décision. Il a été encouragé par l’éditrice algérienne Selma Hellal des éditions Barzakh. On s’est mis dans deux pièces différentes de l’appartement et on a commencé. Tous les soirs on parlait de l’écriture, on s’est mutuellement encouragés, on a comparé des notes, on a parlé longuement de nos souvenirs… J’ai écrit…

Comment une jeune new-yorkaise s’est-elle retrouvée à fréquenter des résistants algériens pendant la guerre d’Algérie ?
En 1960 j’ai organisé une conférence internationale à Accra, la capitale du Ghana, le premier pays africain indépendant à l’époque moderne. C’était une conférence de l’Assemblée mondiale de la Jeunesse et parmi les délégués se trouvait Mohamed Sahnoun, représentant de l’ UGEMA, l’organisation en exil des étudiants algériens. Parmi les conférenciers il y avait Frantz Fanon, ambassadeur en Afrique du GPRA (gouvernement provisoire de la République algérienne) dont le siège était à Accra. Nous trois avons vite sympathisé et milité pour faire passer des résolutions sur l’indépendance de l’Algérie, sur la Palestine, l’Afrique du Sud, la Chine…

Il faut ajouter qu’à l’époque chacun devait prendre position sur la guerre d’Algérie ; c’était, comme le Vietnam plus tard, la question essentielle sur laquelle il fallait se prononcer. Par la suite, je suis rentrée aux États-Unis où j’ai rencontré Abdelkader Chanderli qui dirigeait le Bureau algérien à New York auprès des Nations Unies et qui m’a demandé de rejoindre sa petite équipe. Nous étions quatre à lutter pour que passe à l’Assemblée générale des Nations Unies une résolution condamnant la France et appuyant l’indépendance de l’Algérie. La France avait une mission de 93 personnes et quittait la salle de l’ ONU lors de la discussion de la résolution. La première résolution a été introduite en 1955, mais il a fallu attendre 1961 pour que l’ ONU se prononce en faveur de l’indépendance de l’Algérie ! Le débat annuel avait cependant une résonance certaine.

Dans ton livre, tu écris notamment que c’est à l’occasion du défilé du 1er mai 1952, à Paris, que tu vois un cortège d’ouvriers algériens — que la CGT avait voulu empêcher de manifester. Tu écris ainsi que « [l]’expérience du 1er mai m’a rendu attentive au grand nombre de travailleurs nord-africains dans Paris et ses alentours » (p. 19).
Tes observations sont intéressantes et font écho à ce que remarquait, à la même époque, un autre militant (trotskyste à l’époque) : Jean Rous. En effet, Rous, qui a également assisté à ce défilé du 1er mai — et à ce cortège d’Algériens — en tire la conclusion que ce sont les peuples coloniaux qui régénèrent symboliquement le mouvement ouvrier[1].
Concernant le racisme que tu observes envers les Arabes, un autre américain note également celui-ci quelques années auparavant (à la fin des années 1940) : James Baldwin rapporte qu’en France, il est appréhendé comme un américain plus que comme un noir et remarque qu’il est mieux traité que les Arabes qui y vivent. Pourrais-tu revenir sur l’importance qu’a eue cette expérience française sur ton engagement ultérieur.
J’ai su, avant de quitter les États-Unis, que les noirs américains, à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, avaient été reçus en France comme des soldats américains, que leur réception avait été autrement plus juste qu’aux États-Unis. J’avais une idée de la France comme pays des droits de l’homme. Quel choc de constater que mon idée n’était pas réalité, que le racisme anti-nord-africain, en particulier algérien, était l’équivalent de la ségrégation et de la violence pratiquées dans mon pays contre la population noire, pratiques que j’avais vues de près quand je faisais des études dans le Sud. D’ailleurs, mes activités antiségrégationnistes m’avaient valu d’être renvoyée de l’université.

Tu as rencontré Frantz Fanon en août 1960, à Accra. Dans le 2e chapitre de ton livre, tu écris que Mohamed Sahnoun, Fanon et toi, vous formiez une « équipe qui militait pour des résolutions progressistes sur la Palestine, l’Afrique du Sud, la Chine, pour la fin du colonialisme et l’entente entre les nations » (p. 55). Toutes ces causes reviennent d’ailleurs régulièrement dans ton livre. Pourrais-tu revenir sur l’importance que pouvait avoir la cause palestinienne pour les militants anticoloniaux de l’époque ?
La cause palestinienne était déjà une cause primordiale, mais difficile à défendre, car elle faisait partie des conséquences de la Deuxième Guerre mondiale et la conscience de l’Amérique, au lendemain de la guerre, n’était pas tranquille : la conduite en ce qui concernait les juifs pendant la guerre étant répréhensible, l’antisémitisme virulent aidant. Il ne faut pas oublier l’importance du German Bund et autres organisations pronazis qui défilaient sur la 5e Avenue de New York à la veille de la guerre, aux milliers de partisans habillés en uniformes nazis qui proclamaient des slogans, repris aujourd’hui, de « America First », etc. La cause palestinienne était une cause proche de nos cœurs, mais ses partisans rencontraient énormément d’opposition et trouvaient difficilement des brèches pour la soutenir.

Comment as-tu vécu le coup d’État de 1965 par Boumédiène ? Cela a-t-il changé quelque chose dans ton engagement de l’époque ?
Le coup d’État de Boumédiène était en quelque sorte le deuxième coup d’État, le premier étant la mise en selle de Ben Bella en 1962 par ce même Boumédiène et son armée. Il était évident, avec un système de parti unique et le poids que l’armée et les « services » avaient acquis, que le peuple ne gouvernait pas. Le « pouvoir » était entre les mains des plus forts. Les dirigeants progressistes, tous ceux qui avaient tenté de mettre sur pied des organes de direction populaires, les mandataires de l’autogestion, les dirigeants du parti communiste algérien, les progressistes étaient visés, arrêtés, torturés après le coup d’État. La torture avait commencé sous Ben Bella, souvent dans les mêmes locaux qu’avait employés la France… Nous étions choqués, horrifiés, mais impuissants. Pour moi, l’Algérie était devenue « mon pays » et j’entendais continuer a lutter à mon échelle, pour un pouvoir égalitaire, un pouvoir vraiment populaire en tous les sens du terme.

En tant qu’Américaine, il est intéressant que tu sois entrée en contact avec les militants noirs américains à La Havane — et notamment avec Stokely Carmichael (qui était alors à la SNCC[2]). Par la suite, tu as fréquenté les Blacks Panthers à Alger. Quel regard portais-tu alors sur ces militants ? Quel rôle as-tu joué auprès d’eux ?
L’injustice qui affectait les Noirs américains en particulier, mais aussi d’autres groupes tels que les Indiens américains et les Latinos, Portoricains, etc., m’avait toujours touchée profondément. J’avais vécu dans le Sud des États-Unis, mais sans même habiter le Sud on ne pouvait ignorer le sort réservé aux Noirs. Parmi les multiples causes pour lesquelles il y a lieu de lutter, qu’elles soient économiques, politiques, humanitaires, la justice pour tous a toujours été près de mon cœur et m’a fait agir. Je suis fière du rôle que j’ai pu jouer pour aider les Black Panthers à mettre sur pied la première antenne d’une organisation noire américaine à l’étranger, à Alger.

Tu consacres un chapitre à Timothy et Rosemary Leary. Ce chapitre me semble très pertinent pour comprendre les différences pouvant exister entre les révolutionnaires algériens, les révolutionnaires noirs étasuniens et des partisans de l’utilisation des drogues psychédéliques. Les Blacks Panthers étant notamment opposés à l’utilisation de drogues (qui décimaient alors la communauté noire aux États-Unis). Comment as-tu composé avec ces contradictions ? Quel était ton rapport avec Timothy Leary ?
La décision d’envoyer Timothy Leary à Alger n’a pas été prise à Alger, mais aux États-Unis. Nous, les Panthers et moi faisions face à un fait accompli et avons tenté d’en faire un évènement contrôlé, sinon positif. Ceci était particulièrement difficile, car Leary était un personnage extrêmement volontaire, individualiste, avec un ego surdimensionné. Il ne répondait pas à la volonté du groupe. Les Panthers étaient contre les drogues dures et pendant leur séjour, ont clairement exprimé ce point de vue. Finalement, Leary a compris que l’Algérie n’était pas un pays pour lui. La presse n’était pas prête à lui donner une place, ses escapades avec le LSD n’étaient pas appréciées par les autorités. Il est donc parti.

Pour terminer, pourrais-tu revenir sur ton expulsion d’Algérie ? Comment perçois-tu l’Algérie contemporaine ?
J’ai été terriblement triste d’être séparée de ce pays que j’ai tant aimé, que j’ai considéré comme le mien. La raison de mon expulsion était que je refusais de renseigner la Sécurité militaire sur mon amie, la femme de Ben Bella, qui était à l’époque incarcéré. Après de longues années d’exil, peut-on dire, j’y suis retournée en novembre dernier y passer quelques semaines. J’ai pu rendre visite à des amis, à la famille de mon mari, j’ai pu me promener dans les rues d’Alger, humer l’air d’Afrique du Nord, manger sa cuisine, baigner dans l’ambiance quotidienne. Et depuis, il y a eu le Hirak, l’ouverture des cœurs et des esprits pour demander le départ du « pouvoir », l’exigence du peuple pour la restitution de la démocratie, le pays pour tous ses citoyens… C’est en effet une deuxième révolution !
Je viens de lire une interview-portrait dans le New York Times de l’ambassadeur palestinien à l’ ONU, Riyad Mansour, qui dit avoir adopté comme slogan « je suis prisonnier de l’espoir ». Adoptons-le aussi pour l’Algérie !


Notes

[1]A ce propos, voir la thèse de Pierre Chevalier (soutenue en 1999 à l’Université de Perpignan) : Jean Rous (1908-1985) : une vie pour le socialisme et la décolonisation (2 volumes).

[2] Student Non-violent Coordinating Committee – mouvement majeur du mouvement des droits civils dans les années 1960. C’est au SNCC que Stockely Carmichael a fait ses armes avant de rejoindre les Blacks Panthers.

La "société de transition" : un élément du système capitalisme, tout simplement

"Reste que la transition coexiste actuellement sans faire de vague avec le monde qu’elle entend changer, et de cela on ne peut conclure qu’une chose : qu’elle ne se situe pas hors du système capitaliste, mais qu’elle en est un élément, et qu’elle ne contredit ni la logique marchande, ni la structure étatique – raison pour laquelle elle est facilement tolérée, même encouragée, parfois subsidiée" [...] Il est drôle de noter que ceux qui méprisent « la politique politicienne » ne sont pas les derniers à quémander des subventions publiques, ou encore que ceux qui répugnent à parler du peuple – ou pire : des masses – n’aient à la bouche que le mot, devenu creux, de citoyenneté…"
Thomas Bolmain



"L'abdication d'une démocratie peut prendre deux formes, soit le recours à une dictature interne par la remise de tous les pouvoirs à un homme providentiel, soit la délégation de ces pouvoirs à une autorité extérieure, laquelle, au nom de la technique, exercera en réalité la puissance politique, car au nom d'une saine économie on en vient aisément à dicter une politique monétaire, budgétaire, sociale, finalement "une politique", au sens le plus large du mot, nationale et internationale."
Pierre Mendès France - 1907-1982 - Discours à l'Assemblée nationale, 17 janvier 1957

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Extraits de "Sur l’idée de « société en transition » : une critique épistémologique et politique"

Thomas Bolmain
Été 2017


 


En prenant comme point de départ les discours se revendiquant de la transition (villes en transition, alternatives locales, etc.), Thomas Bolmain, dans ce texte rédigé en 2017, fait un détour par les sciences sociales pour pointer les limites et apories de la notion de transition. Les faiblesses dans l’analyse des structures sociales dans de telles approches conduit à des illusions quant aux capacités de transformation sociale, et condamnent dès lors la possibilité même d’une réelle transition qui s’inscrirait en rupture avec les modèles dominants. 

L’idée de la « transition » et la nécessité de sa critique

Un « mouvement de la transition » ?
On doit l’admettre, quelque chose comme un mouvement de la transition existe[1]. Quoiqu’il emprunte des « chemins divers », il se caractérise par une conscience de soi certaine et une unité idéologique réelle. Il dévoile d’ailleurs des ambitions politiques (« au sens noble du mot ») qui ne sont pas nulles : en ces temps d’« effondrement de notre civilisation », le mouvement prépare « le passage vers un autre monde ».

Convivialisme, simplicité volontaire ; ceinture alimentaire autour de Bruxelles ; consommation éco-citoyenne et responsable (« consomm’ acteur ») ; slow-food (« acheter c’est voter ») ; mini-potagers en libre-service sur les berges de la Meuse (« innovation inspirante ») ; les films Demain et Qu’est-ce qu’on attend ? ; mobilité durable et circuits-courts ; colloques, entre recherche et action, consacrés au thème agro-écologique ; Pierre Rhabi, vigie de notre époque, Nicolas Hulot, ministre de la Transition Écologique et Solidaire… Ainsi que le relève le mpOC, nous sommes en présence d’une « nébuleuse très active », aux projets divers, mais qui tous peuvent être référés à l’idée – peut-être « imprécise », il est vrai – de transition. On assisterait à une déferlante, à une « lame de fond » qui, dès maintenant, fait passage entre le présent (« la société marchande qui nous fait une vie triste ») et l’avenir (« une autre manière de faire société »).

Quitte à l’exagérer, je vais d’abord décrire ce qui fait à mon sens l’unité du mouvement. Le changement, qui se doit d’être d’abord intérieur – c’est la « révolution des consciences » –, s’attestera dans une série de « petits gestes » révélateurs du pouvoir d’action qui est le nôtre en tant qu’individus et consommateurs. Les innovations de ce type, en leur nature exemplaire, doivent servir d’inspiration, se répandre de proche en proche et servir de levier à une « éco-transition » qui nous mènera sans heurts vers un monde plus juste et plus vert, davantage respectueux des humains, des non-humains et de leur milieu de vie. Cette manière de penser et cette façon d’agir se prolongent dans une certaine manière de sentir : parce qu’existent effectivement, ça et là, les signes d’un changement en marche, on nous exhorte à l’optimisme, à l’espoir, à la positivité – à bien y regarder, Demain, ce serait ici et maintenant. Comme y insiste les objecteurs de croissance, le mouvement de la transition revendique encore une dimension profondément politique (« militante ») ; mais, ne croyant plus ni à la « politique politicienne », ni à l’« insurrection populaire », il leur oppose, en toute « modestie », « la mise en place progressive d’alternatives de terrain à côté de la société de marchande » (c’est le mpOC qui souligne). Bref, la transition est faite d’« alternatives » concrètes, humbles et marginales, mais vraiment politiques, et dès lors destinées à changer le monde.

Ma conviction est autre[2]. Afin d’au moins tempérer l’optimisme des tenants de la transition, on procédera ici à la critique de cette manière de penser et de sentir, de vouloir et d’agir, et du style de vie qui s’en infère. Je soutiendrai en ce sens que l’idée qu’il faut « être soi-même le changement que l’on souhaite voir dans le monde » (Gandhi-le-colibri), comme le fait de développer des pratiques « éco-citoyennes », sont en fait infra-politiques. Raison pour laquelle le mouvement de la transition, fondé sur des idées et des pratiques de ce type, se révèlera malheureusement insuffisant au regard des ambitions qui sont les siennes. Et il en sera ainsi tant qu’il ne modifie pas : son fondement épistémologique (postulat individualiste) ; ses méthodes et ses objectifs (bien résumée par l’idée d’« alternatives » situées en marge, « à côté », qui laisse entendre que la transition aura lieu sans rencontrer d’opposition, que la coexistence se poursuivra sans jamais entrer en contradiction avec les modes de pensée et d’activité dominants, bref : que le passage (joyeux) d’un monde (triste) à un autre (pacifié) se fera insensiblement). Tant qu’il ne procède pas, enfin, à une réflexion critique et historique approfondie qui porterait sur ses propres conditions de possibilité et d’existence, sur les forces dont il dispose, sur le monde auquel malgré ses dénégations il appartient.

Brutalement dit, l’idée de « société en transition » m’apparaît comme le symptôme d’une conscience politique faible (largement répandue dans les pays occidentaux depuis une quarantaine d’années), comme une compensation à une impuissance politique radicale (une civilisation s’effondre, mais cela n’empêche pas de mener une vie responsable, de bien manger, et même de s’engager), comme un frein au développement d’une puissance politique consciente d’elle-même (inutile si la transition est déjà là, à notre portée). Plutôt que de s’enthousiasmer pour la transition, on proposera donc de la relativiser (de ne pas la penser « à côté », mais en fonction des rapports de force qui structurent la société en général) afin d’en venir aux seules questions qui sans doute importent : que vaut une transition qui se déploie pour son propre compte tandis que progresse autour d’elle la misère économique, sociale, culturelle et psychique ? le coût politique et anthropologique de sa généralisation n’est-il pas plus élevé que celui dont semblent prêts à s’acquitter la plupart de ses chantres ?

Une critique nécessaire (transparente transition…)
L’idée que le système capitaliste laisserait subsister un quelconque « dehors », qu’il concéderait à ses marges la possibilité de mener une existence échappant à sa loi – la création et l’accumulation de la valeur – est un fantasme dont on s’étonne qu’il puisse encore bénéficier d’un quelconque crédit : on sait que de telles marges sont toujours l’objet soit d’une prédation prochaine, soit d’une valorisation discrète (marché de niche). De même, on s’étonne que certains imaginent que l’État moderne – renonçant à la violence légitime dont, sauf erreur, il a le monopole – laisserait s’épanouir librement des manières de vivre et de penser qui hypothèquent effectivement son existence et sa reproduction. Ces convictions semblent pourtant largement partagées au sein du mouvement de la transition. Ce sont elles, sans doute, qui nourrissent le doux rêve qu’il sera possible de coexister pacifiquement avec la « civilisation » présente (« à côté » d’elle) jusqu’à ce que celle-ci, s’effondrant d’elle-même, à moins que ce ne soit sous les coups de boutoir de millions de « petits gestes » individuels, laisse place à « une autre manière de faire société ».

Reste que la transition coexiste actuellement sans faire de vague avec le monde qu’elle entend changer, et de cela on ne peut conclure qu’une chose : qu’elle ne se situe pas hors du système capitaliste, mais qu’elle en est un élément, et qu’elle ne contredit ni la logique marchande, ni la structure étatique – raison pour laquelle elle est facilement tolérée, même encouragée, parfois subsidiée. (On sait que l’illusion de l’indépendance est souvent preuve de docilité, quand l’exercice réel de la liberté est objet de répression). Pour l’heure et pour l’essentiel, la « transition » est d’une part un marché de niche (et souvent de riches), de l’autre un alibi théorique (sans autre consistance qu’idéologique). Si elle était autre chose, la coexistence de ces deux mondes (ou réputés tels) s’avérerait autrement difficile : on verrait surgir entre les deux termes une contradiction, la persévérance dans l’être social de l’un exigerait la destruction de l’autre.
L’ensemble des critiques que l’on peut adresser au mouvement de la transition – je les énumère avant de m’y attarder – découle de cette idée fausse (deux mondes coexistent, le passage de l’un à l’autre se fait et se fera insensiblement), qui fait aussi son impuissance.

Estimant se déployer hors du monde qu’il critique alors même qu’il ne s’en distingue pas de façon décisive (transparente transition…), le mouvement de la transition doit partager avec ce monde un ensemble d’attitudes et de présupposés importants, tout en s’en défendant. Ces présupposés et attitudes sont notamment les suivants : la volonté libre de l’individu est l’ ultima ratio du social ; la transformation politique repose sur un accord mécanique et/ou magique desdites volontés individuelles (« main invisible » ou contagion, exemplarité, etc.) ; la société est compartimentée en sous-mondes séparés, qui peuvent croître et suivre leur intérêt tout en s’ignorant, sans jamais entrer en collision (dénégation de la violence) ; d’un point de vue affectif : tyrannie de l’optimisme sur fond, cependant, de menace d’un désastre imminent, bonne conscience (« on fait ce que l’on peut à son niveau ») et culpabilité (par exemple face à l’« extrême pauvreté ») ; recours constant à l’exhortation morale, mais refoulement d’une approche politique, de toute pensée usant de la distinction ami/ennemi et fondée sur une évaluation des forces en présence et de leurs rapports.

Il ne fait pas de doute que l’idée qu’il importe de multiplier les « initiatives de terrain » en marge d’une « société marchande » dont il suffit d’attendre l’effondrement ne favorise ni la propension du mouvement à l’autocritique, ni son intelligence stratégique. On sera peu enclins à s’interroger sur la force politique que l’on constitue éventuellement dans le monde de l’État et du Capital si l’on estime agir en-dehors de lui ; on se questionnera d’autant moins sur l’histoire et la structure de ce monde, les rapports de dominations qui s’y exercent, sa puissance et ses faiblesses, on pensera d’autant moins en termes d’occasions (à saisir) et d’organisation (à construire), que l’on se propose de « cultiver son jardin » jusqu’à ce que celui-ci, parcelle après parcelle, recouvre sans heurts la surface du monde.

Coexistence pacifique, effondrement magique/mécanique : l’inverse de ce qu’une certaine modernité (marxienne) identifiait comme la condition même d’une transformation politique émancipatrice. Il aura fallu toute l’histoire récente du néolibéralisme pour faire admettre à des agents sociaux avides de changement que celui-ci viendra de l’extérieur de l’édifice social, et que cet édifice n’y résistera pas. Au vrai, il aura fallu détruire et la réalité du mouvement ouvrier comme force oppositionnelle et jusqu’à la mémoire de son existence. Il n’y a pas si longtemps, on savait que ceux qui étaient obligés pour survivre de marchandiser leur force de travail constituaient un point de contradiction interne au développement du capital, dont celui-ci avait impérieusement besoin, mais qui – à la condition que s’inventent les moyens d’une lutte organisée – représentaient aussi le lieu de son anéantissement possible. La mainmise progressive du néolibéralisme sur la vie économique et politique a coïncidé avec la destruction du travail entendu en ce sens (d’où sa dématérialisation tendancielle et son aptitude à se confondre avec la totalité de la vie du salarié), la redéfinition des missions de l’État (agent de l’ordre), mais aussi une régression idéologique considérable, dont la « transition » est un symptôme parmi d’autres. On va le voir, ce mouvement est fait de la même farine que ce qu’il dénonce et « à côté » de quoi il prospère.

Andrea Camilleri n’est plus…

Stefanie Prezioso
21/07/2019

 
 
À l’annonce de la mort d’Andrea Camilleri, une grande tristesse m’a envahie. Il y a des morts qui marquent plus que toute autre la fin d’une époque ; des morts qui ont le triste privilège d’indiquer les détours d’une histoire en marche, qui sonnent comme un « avertissement ». Celle-ci m’a ramenée aux textes que le socialiste révolutionnaire Carlo Rosselli avait écrits après le décès en exil du socialiste italien Claudio Treves, ou à celui que Léon Trotski avait rédigé en 1915 après la disparition du socialiste français Edouard Vaillant. Pour paraphraser le fondateur de l’Armée Rouge, tant que Camilleri était là, « une liaison vivante subsistait » avec le passé « héroïque » de la gauche italienne, celle qui avait été au cœur de la culture politique et intellectuelle de l’Italie d’après-guerre, du cinéma à la littérature en passant par la philosophie[1]. Mais Andrea Camilleri n’est plus, alors que l’Italie républicaine vit l’une des périodes les plus sombres de son histoire.

Le romancier, le militant, le citoyen n’avait cessé de dénoncer ces nouveaux monstres qui ont saisi les rênes du gouvernement en mars 2018 : ceux du Mouvement 5 étoiles, d’abord, avec lequel certaines figures intellectuelles de gauche avaient sympathisé (pensons à Erri de Luca ou au Prix Nobel de littérature Dario Fo), puis ceux de la Lega de Matteo Salvini, qu’il dénoncera sans relâche, voyant dans sa popularité grandissante auprès d’une partie significative de la population italienne, l’incarnation d’un « refoulé de la République », d’une culture antidémocratique réactionnaire qui a survécu au fascisme et qui semble aujourd’hui avoir recouvré droit de cité dans la péninsule[2]. Il le définira comme le pire côté des Italiens, « celui que nous avons toujours caché ». Désabusé, le vieil homme confiera en 2018 : « À 93 ans, à un pas de la mort, je me trouve dans la situation de devoir laisser en héritage à mes petits-enfants un pays que je ne m’attendais pas à quitter ainsi. Et pour cette raison, il me semble que j’ai échoué en tant que citoyen »[3]. Un échec qui a dû peser lourd sur les épaules de cet homme qui avait connu le fascisme, devenu bien malgré lui, au crépuscule de sa vie, le témoin importun et inopportun d’une Italie à la dérive qui s’enfonce imperceptiblement, sur fond de crise économique, dans une crise sociale, politique et morale.

Andrea Camilleri avait dit ne plus vouloir se déplacer pour voter, tant il paraissait vain à ce romancier devenu aveugle de contribuer par un bulletin dans l’urne à la reconstitution d’une gauche de gauche capable d’agir dans le cadre du désastre italien. Et pourtant, il n’avait eu de cesse d’interpeller les intellectuels devenus, selon lui, indifférents au monde dans lequel ils vivent[4]. En 2014, il avait encore soutenu la présentation de la liste « L’ Altra Europa con Tsipras », qui créa la surprise avec 4% des voix, un résultat d’autant plus étonnant que cette formation n’avait bénéficié que d’une couverture médiatique limitée. Ce regroupement rassemblait des activistes des mouvements sociaux, notamment du No Tav (mobilisation dans le val de Suse contre le train à grande vitesse Turin-Lyon), et des intellectuels et journalistes (Barbara Spinelli, Marco Revelli). Un mélange des genres qui cherchait à situer son combat sur le terrain européen et qui avait soulevé l’espoir de fonder une expression transnationale de la gauche antilibérale. En 2016, il sera en première ligne pour lutter contre la révision de la Constitution promue par Matteo Renzi soulignant qu’elle était « l’esprit de la Résistance traduit en droit »[5]. En 2018, il poursuivra sa bataille sans relâche pour stigmatiser la Lega de Salvini et le Mouvement 5 étoiles.

Littérature : Amianto. Une histoire ouvrière

Alberto Prunetti
 

Un extrait du livre d’Alberto Prunetti

Alberto Prunetti, Amianto. Une histoire ouvrière, Marseille, Éditions Agone, 2019, 144 p., traduit par Serge Quadruppani.


 
Présentation de l’éditeur

« C’est un travail dangereux de souder à quelques centimètres d’une cuve de pétrole. Une seule étincelle est capable d’amorcer une bombe qui peut emporter une raffinerie. C’est pour cela qu’on vous dit d’utiliser cette bâche gris sale, qui résiste aux températures élevées car elle est produite avec une substance légère et indestructible : l’amiante. Avec elle, les étincelles restent prisonnières et vous, vous restez prisonnier avec elles, et sous la bâche en amiante, vous respirez les substances libérées par la fusion de l’électrode. Une seule fibre d’amiante et dans vingt ans vous êtes mort. »

Alberto Prunetti raconte l’histoire de son père, Renato, né en 1945 à Livourne. Soudeur dans les raffineries et les aciéries italiennes depuis l’âge de quatorze ans, Renato s’empoisonne lentement au travail : il respire de l’essence, le plomb lui entre dans les os, le titane lui bouche les pores de la peau, et finalement, une fibre d’amiante se glisse dans ses poumons. Il meurt à 59 ans, après plusieurs années passées à l’hôpital.

En contrepoint de ce récit tragique, l’auteur rapporte ses souvenirs d’enfance, entre parties de foot et bagarres, et décrit une époque, sa musique, ses dialectes, ses grands événements sportifs – dans cette Toscane ouvrière où les années 1970 furent une décennie de luttes sociales, avant que les restructurations des années 1980 n’y mettent bon ordre.

L’opposition entre le père, parfait représentant de l’idéologie stalinienne du travail, et le fils qui incarne très vite la figure du précaire, n’empêche pas que s’exprime le profond amour qui les lie, teinté d’agacement et d’amusement avant que la maladie ne s’installe. L’humour constant, la délicatesse des sentiments, l’érudition historique et technique se mêlent dans ce récit. 

Extrait – Dans un palais de justice

Quand Renato mourut, il ne nous vint pas même à l’esprit de réclamer des « dédommagements » en intentant un procès pénal. Mais, un jour, les services sociaux du syndicat nous ont contactés : on nous informait qu’approchait la date limite pour demander les indemnités de l’assurance sociale prévues pour les salariés exposés à l’amiante, demande que Renato avait déposée quand il était encore vivant. En tant qu’héritiers, nous avions le droit de le représenter pour cette demande. Nous décidâmes de nous lancer, non pas pour des raisons économiques – en cas de victoire, ma mère aurait eu droit à une légère augmentation de la pension de réversion de mon père – mais pour voir affirmé un principe : que Renato avait été exposé à l’amiante et que l’amiante était pour quelque chose dans la tumeur aux poumons qui l’avait assassiné. Il fallait se lancer, même devant cette déesse aux yeux bandés et balance en main, dont nous nous méfiions parce que nous l’avions vu trop souvent du côté des puissants, en espérant que la mobilisation des familles des victimes du travail ouvrirait des marges de manœuvre pour la vérité, laquelle n’apparaît pas si souvent dans les salles d’audience. Il fallait se lancer pour ceux qui nous avaient dit qu’on ne pouvait pas, qu’il fallait exhumer la dépouille. Il fallait se lancer parce que, quand maman alla aux services sociaux, même si les employés ne savaient par quel bout prendre l’affaire, les vieux ouvriers amis de Renato l’encouragèrent à continuer la lutte contre l’INPS et l’Inail. Il fallait se lancer contre les médecins qui ne voulaient pas s’exposer à déclarer noir sur blanc que Renato était tombé malade à cause des substances nocives respirées sur le chantier, des médecins qui invoquaient « l’objectivité scientifique », qui prétendaient soigner une tumeur sans remonter aux causes sociales et professionnelles qui l’avaient produite. Il fallait se lancer à cause des cadres des entreprises où il avait travaillé, qui avaient tourné la tête quand nous leur avions demandé un témoignage contre la société. Il fallait se lancer, en somme.

La première chose à faire, d’après la procédure, était de reconstruire le CV de la personne exposée à l’amiante, si possible avec une déclaration de l’entreprise sur la présence d’amiante dans ses chantiers. Ce qui n’était pas facile : Renato a travaillé dans bien des lieux différents. Les entreprises ne délivrent pas volontiers de certificats attestant leur nocivité pour la santé des travailleurs, et l’INPS et l’Inail ne vous répondent pas facilement. Ma mère a dû écrire à plusieurs reprises. Et quand on lui a répondu, les réponses étaient négatives. Un employé de l’Inail, sachant combien il est douloureux de réveiller un deuil, a même dit à ma mère que le seul moyen pour faire avancer la procédure serait d’exhumer le cadavre pour une autopsie (ce qui est absolument faux).

Voilà un exemple de réponse de l’ Inail :

La révolution, la subversion et la violence

Ludivine Bantigny
29 avril 2019




Extrait de : Ludivine Bantigny, Révolution, Paris, Éditions Anamosa, 2019.


 

Présentation du livre
Alors que le mot « révolution » sert à vendre à peu près n’importe quoi et n’importe qui, ce livre fort et joyeux montre comment il a été domestiqué par tous les pouvoirs depuis le XIXe siècle et comment, en le prenant de nouveau au sérieux là où il veut dire quelque chose, il est possible de renouer avec ce que la révolution révèle justement, avec la puissance et la promesse imaginatives de ses processus.

« La révolution, dans son mouvement même, produit des rêves et des idées. Elle porte en elle des volontés de solidarité, d’association et de coopération : l’aspiration à une vie bonne, plus juste et plus humaine – sans négliger sa beauté et le plaisir qu’elle inspire. Elle change les critères de référence : non plus le marché mais le partage, non plus la concurrence mais la solidarité, non plus la publicité mais l’art par et pour chacun, non plus la compétition mais le commun. En cela, elle redonne du sens à ce qui n’en avait plus et du désir quand il s’était perdu. »

Sans révérence ni allégeance : la révolution, la subversion et la violence
Si la révolution est d’abord une manière hardie de s’en prendre aux pouvoirs établis, au pouvoir tout court, dans son centre et son cœur, elle est une subversion du quotidien ; mais on n’y invente pas tout, tout à coup et soudain. On y reprend parfois des gestes anciens pour les revêtir de nouveaux sens. Qu’on se rappelle les femmes de la Halle avant 1789, « harengères », « détailleresses de poissons de mer », fripières, marchandes de toutes sortes, vendeuses au marché de denrées alimentaires variées[1]. Elles allaient parfois à Versailles, selon un cérémonial fixé, dans une sorte de don contre-don à la gloire de la monarchie : il s’agissait de saluer le monarque au nom du peuple et, en échange, d’en recevoir la protection voire la bénédiction. D’autres pouvaient s’y rendre aussi, à la naissance d’un enfant royal : charbonniers, porteurs d’eau, portefaix ou ramoneurs de cheminées. Ces hommes et ces femmes connaissaient la route de Versailles ; son chemin était éprouvé. Mais quand elles l’empruntèrent les 5 et 6 octobre 1789, le sens qu’elles lui prêtèrent avait changé du tout au tout. Elles ne venaient plus faire la révérence, elles ne venaient plus faire allégeance. Elles réclamaient ce à quoi elles avaient droit, des moyens élémentaires de subsistance et, par-delà, une dignité, avec le sentiment profond d’une légitimité.

La Commune de Paris : Eugène Varlin, ouvrier relieur

Ballast

Michèle Audin raconte Eugène Varlin

barricade porte Maillot, le 14 mai 1871 à 5 heures du matin, collection Serge Kakou
Illustration de vignette : Fred Sochard, 2019

« Tant qu’un homme pourra mourir de faim à la porte d’un palais où tout regorge, il n’y aura rien de stable dans les institutions humaines », jurait Eugène Varlin. Les éditions Libertalia viennent de publier une anthologie commentée des écrits de cet ouvrier relieur, membre de l’Association internationale des travailleurs et élu de la Commune tombé lors du massacre des communards par les troupes de la Troisième République. L’écrivaine Michèle Audin — auteure, notamment, du récit Une vie brève, consacré à son père, Maurice, mathématicien et militant indépendantiste assassiné par l’armée coloniale en Algérie — est à l’origine de ce livre. Nous tenions à en discuter avec elle.

 

Il a été dit que Varlin était « une des gloires du prolétariat français » : pourquoi ne le connaît-on pas mieux ?
Voilà qui donne envie de vous demander : quelles sont les gloires du prolétariat français que l’on connaît bien aujourd’hui ?

Certes…
Varlin est né en 1839 dans une famille de paysans pauvres de Claye-Souilly. Il va à l’école jusqu’à l’âge de 13 ans, puis fait un apprentissage à Paris où il devient ouvrier relieur. Il suit des cours du soir, participe aux premières grèves autorisées en 1864, devient membre et rapidement responsable de la toute jeune Association internationale des travailleurs, ce qui lui vaut trois mois de prison en 1868. Il mène une inlassable activité d’organisation des ouvriers à Paris et en province. Il est élu à la Commune en 1871 et il y est confiné dans des activités d’administration. Il participe activement à la défense de Paris pendant la Semaine sanglante et est assassiné le 28 mai 1871. Son histoire est celle de l’invention d’un mouvement ouvrier combatif et révolutionnaire à la fin du Second Empire. Il n’est peut-être pas inutile de nous la réapproprier aujourd’hui !

Vous faites savoir que c’est l’un des ses articles, « Notre format », qui vous a donné envie de composer ce livre. Il paraît pourtant anecdotique, à première vue
« Notre format » est le tout premier article du jeune Eugène Varlin. Il y explique pourquoi les ouvriers qui publient ce nouveau — et éphémère, mais il ne le sait pas encore — journal, La Tribune ouvrière, ont choisi un petit format, dans une époque où les journaux sont très grands. La question peut sembler étrange. Anecdotique, comme vous dites ! Mais c’est l’occasion pour lui d’affirmer, plusieurs fois, avec beaucoup de dignité, les compétences des ouvriers. Parmi ses raisons, il relève le fait qu’un petit journal est plus facile à relier, et donc à relire. Il est clair, précis, rigoureux, il s’adresse directement à ses lecteurs et il pense aux lecteurs du futur, nous, qui lirons le journal relié. J’ai trouvé le style et les aspects humains de cet article, la dignité de ce jeune ouvrier, ce qu’il appelle dans un autre article « la timidité ordinaire du travailleur » et en même temps sa confiance en ses compétences, très séduisants. Je n’ai pas lu beaucoup d’articles où un ouvrier parle de ses connaissances et de son goût, avant de les appliquer au sujet. Pourquoi, donc, cet article m’a décidée à composer ce livre ? Disons que ses qualités m’ont permis de dépasser la légère gêne que m’inspirait le côté « gloire du prolétariat »… J’ai trouvé ensuite bien d’autres articles ou textes tout à fait passionnants sur des sujets moins « anecdotiques », ainsi que des détails biographiques pas très connus… et voilà le livre !

Le mouvement anarchiste se réclame volontiers de Varlin. Il en appelait toutefois, dans un article paru dans La Marseillaise, à un « communisme non autoritaire ». Peut-on le situer dans un courant précis ?
Je suis un peu gênée par l’épithète « anarchiste », et d’ailleurs par les épithètes d’aujourd’hui en général. Les mots ont pas mal changé de sens. Eugène Varlin dit « communisme non autoritaire » et précise que c’est synonyme de « socialisme collectiviste ». Il est clair que « communisme » et « socialisme » n’ont pas là le sens qu’on y entend aujourd’hui : il emploie ces expressions dans une phrase où il fait référence aux discussions qui ont eu lieu lors du Congrès de l’Association internationale des travailleurs à Bâle, en septembre 1869, où il a voté « avec » Bakounine. Le « non autoritaire » le place lui aussi du côté de Bakounine et donc, si on veut, du mouvement anarchiste. On pense bien sûr à l’affrontement des idées de Marx et de Bakounine dans l’Internationale. Eugène Varlin continue à avoir des relations cordiales avec le conseil général de l’Association à Londres (le côté Marx) ; il me semble que l’alternative Bakounine-ou-Marx n’est pas vraiment son problème. D’ailleurs, pendant la Commune, tous les deux, Bakounine et Marx, lui écrivent — la lettre de Marx est adressée à Frankel et à Varlin. On ne sait pas s’il a reçu l’une ou l’autre. S’il réfléchit aux aspects théoriques, Eugène Varlin est surtout, et toujours, dans l’action, et du côté de la pratique. Et très efficacement.

Par exemple ?
Au cours d’une grande grève du bâtiment à Genève en 1868, il a réussi à collecter et à envoyer 10 000 francs aux grévistes suisses. Cette somme importante a été collectée sou à sou auprès de travailleurs gagnant environ 3 francs par jour. Elle a permis aux grévistes de « tenir » et a contribué à la légende selon laquelle l’Internationale avait des millions ! La réflexion théorique d’Eugène Varlin s’enracine dans les luttes. Les grèves sont le plus souvent des batailles « perdues » par les travailleurs, mais ils y apprennent la solidarité et l’organisation, comprend-il vite, alors que la « théorie » proudhonienne était contre la grève. Les années 1860, en France, sont une sorte de début, d’apprentissage du mouvement ouvrier organisé. Ils ont tout à apprendre, et Eugène Varlin apprend.

Gauz, "Camarade papa"

Laélia Véron

« La terre est un alibi, la richesse une esquive, la civilisation une escroquerie » – Gauz, Camarade papa

Gauz, Camarade papa, Éditions Le Nouvel Attila, 2018.




Faire une fresque historique, un grand roman colonial. C’était l’ambition de Gauz pour son nouveau roman, après le succès de Debout payé, satire mordante du monde marchand contemporain via le personnage d’ Ossiri, vigile dans des grands magasins. C’est le défi magistralement relevé par Camarade papa, qui mêle deux histoires, deux regards sur la Côte d’Ivoire : celui d’un colon blanc pauvre, au XIXe siècle, et d’un petit garçon afro-européen, au XXIe siècle. Entre les deux, il y a « Camarade papa », le père du petit garçon, l’incarnation du militantisme africain des années 1960 et 70.

En créant ces personnages, Gauz choisit résolument de renouveler le regard sur l’Afrique et sur la colonisation. Gauz raconte d’abord l’Afrique par le regard non de celui qui y est, mais de celui qui y vient, le colon blanc. Mais Dabilly est bien loin de l’image typique du colon, c’est un paysan-ouvrier ruiné, qui vient d’un petit village du centre de la France, et cherche moins à s’enrichir qu’à trouver un destin personnel. Quant au petit garçon, élevé dans le plus pur marxisme-léninisme, il est lui envoyé par son père pour observer les mouvements révolutionnaires africains mais peut-être surtout pour acquérir sa propre identité.

C’est l’Afrique qui va donner un nouvel horizon à ces deux « espérants ». L’Afrique réunit ces deux êtres, mais aussi ces deux langues, la langue simple de Dabilly, d’abord destiné aux études apostoliques et au latin D’Église, qui va peu à peu s’ouvrir aux parlers, aux rites discursifs et aux légendes de l’Afrique, et la langue révolutionnaire du petit garçon, dont la maison est surnommée le CRAC (le Camp Révolutionnaire Anti Capitaliste). Chez lui,
« Maman [lui] parle le néerlandais de l’école, Camarade papa le français de la révolution. Entre eux, ils parlent le cri. Le cri du peuple souverain pour dénoncer l’odieuse pression capitaliste sur les sources de ressources ».
L’Afrique lui permettra de former sa propre langue, grâce à son amie Geneviève :
« chaque fois que ma langue de français attrape une fourche, elle m’arrête ».

Dans Camarade papa, L’Afrique n’est plus une terre inconnue ou dangereuse, c’est le lieu de rencontres et de métissages. De ce métissage africain est né ce petit garçon, perçu comme noir en Hollande, comme blanc en Côte d’Ivoire, dont l’humour, plein de tendresse, rappelle fort le Momo de La vie devant soi de Romain Gary (Emile Ajar). Quand l’hôtesse de l’air déclare qu’il a « une tête attardée comme toutes les têtes d’enfants noirs », lui qui ne se considère « ni enfant, ni attardé, ni noir » réagit vertement : « tirage automatique de cheveux et lutte de classe ». Si Gauz parle bien, dans son roman, de l’exploitation coloniale, il choisit donc de sortir de ce qu’il appelle « l’obsession de la couleur[1] » en croisant ces couleurs, en imaginant, lui, écrivain noir, le regard d’un colon blanc, puis d’un enfant métisse.

Camarade papa est un livre d’aventures à la fois historiques et tout intérieures. Un livre qui se caractérise par une véritable explosion polyphonique. Toutes les variétés de la langue française, qu’elles soient régionales, nationales, idiolectales se mêlent pour créer le style de Gauz, un style foisonnant, musical, à l’inventivité réjouissante qui refuse toute hégémonie linguistique ou idéologique.


Notes
[1] Voir le très riche entretien réalisé par Le Média.

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Forough Farrokhzad, une rébellion iranienne

Adeline Baldacchino
26/03/2019



Clyfford Still

À l’heure où l’on vient de célébrer un peu partout dans le monde Norouz, le nouvel an iranien ; à l’heure où l’on apprend qu’une avocate iranienne, Nasrin Sotoudeh, enfermée dans la prison d’ Evin, près de Téhéran, se voit condamnée à 33 ans de prison et 148 coups de fouet pour avoir défendu des femmes refusant de porter le voile — ce que le régime a traduit par : « incitation à la corruption et à la prostitution, troubles à l’ordre public, rassemblement contre le régime, insulte contre l’ayatollah Ali Khamenei, guide suprême » ; à l’heure, enfin, où la République islamique d’Iran se voit attribuer un siège au sein du Comité pour la condition des femmes de l’ONU, rappelons le parcours d’une libertaire qui ne se désigna jamais comme telle et paya pourtant au prix cher son désir de liberté : Forough Farrokhzad, cinéaste et poétesse féministe disparue à 32 ans, en 1967.





Une longue pierre blanche dans un jardin. Un petit kiosque l’abrite. Les abricotiers sont en fleur et des allées de roses y mènent. Autour de la dalle, hommes et femmes, la main posée sur le granit, semblent psalmodier quelque poème. Le bruit des jets d’eaux masque à peine les piaillements des oiseaux. La scène est immémoriale et contemporaine. Chaque jour, elle se répète sur la tombe des poètes Hafez et Saadi, à Chiraz, ou Khayyam, à Nichapour. Il importe sans doute, pour prendre la mesure de ce qu’incarne aujourd’hui le destin de Forough Farrokhzad, de commencer par l’essentiel : la place de la poésie dans la culture iranienne.

On pourrait gloser pendant des centaines de pages sur le sujet, maintes fois rebattu. Qu’il existe une sorte de lien consubstantiel entre la littérature persane et l’ethos iranien s’explique pourtant très simplement par l’Histoire. C’est à l’arrivée de l’Islam dans ce qui était alors l’empire perse sassanide que se cristallise, entre le VIIIe et le Xe siècle de notre ère, une forme d’aspiration linguistique à l’indépendance. Elle passe par l’écriture, commanditée par les vizirs perses des premiers gouverneurs arabes, de l’épopée la plus ancienne de l’Iran préislamique : le Livre des rois, ou Shahnâmeh. C’est ainsi que la langue perse, le farsi, résiste et survit, entraînant même la langue arabe dans un processus dialectique d’échanges qui les enrichira toutes deux. Ce persan, tel que « fixé » par le poète Ferdowsi, constitue alors pour quelques siècles la lingua franca1 de cet « âge d’or » à la fois intellectuel, scientifique et littéraire2. Le persan « moderne », succédant au moyen-perse encore écrit en pehlevi, naît en même temps que ses poètes, et les trois noms majeurs de la littérature iranienne — Omar Khayyam (aux XIe-XIIe siècles, si connu pour l’incroyable destin de ses quatrains, les Rubaiyat), puis Saadi (au XIIIe) et Hafez (au XIVe siècle) — deviennent les plus grands représentants de son histoire. Contrairement au vieux français presque incompréhensible pour nous, qui devons « traduire » Montaigne, cette langue des poètes perdure dans sa forme : aujourd’hui encore, tout Iranien, toutes classes sociales confondues, connaît par cœur des centaines de vers, lesquels agissent presque de manière proverbiale — qu’ils illustrent la pensée, introduisent un discours institutionnel ou servent à dire l’amour.

C’est dans ce contexte qu’il faut entendre la voix de Forough Farrokhzad, en imaginant l’audace exceptionnelle qu’il fallut à une femme pour oser se mesurer à la légende : devenir poète, en Iran, c’est tutoyer Dieu, choisir une voie secrète, ésotérique et donc protectrice pour porter les vérités les plus subversives. Car la popularité de la poésie iranienne, nous pouvons sans grand risque émettre l’hypothèse qu’elle tient d’abord à l’exercice d’un pouvoir subtil, celui qui consiste à préserver, sous le couvert de la tradition et des lettres, en apparence innocentes, le brasier libertaire. Il faut lire l’introduction aux poèmes de Khayyam par Sadegh Hedayat, le plus célèbre romancier moderniste et surréalisant de l’Iran contemporain, auteur de La Chouette aveugle et suicidé en avril 1951 à Paris, pour comprendre ce que la poésie promet de liberté dans une société par ailleurs écartelée par les carcans tribaux et religieux. Autour du seul Omar Khayyam3, les thèses les plus folles ont fleuri : celui qui n’a jamais cessé de chanter l’amour des jeunes filles et des jeunes hommes en fleur, celui qui célébrait l’ivresse à longueur de jours et de nuits, celui qui renvoyait dos à dos toutes les religions, celui-là fut-il un véritable athée, protégé par son amitié avec le puissant Nizam al-Mulk, grand vizir des sultans seldjoukides qui lui offrit même l’observatoire d’Ispahan d’où il devait réformer le calendrier ? Ou bien plutôt un mystique illuminé qui, parlant de l’amour humain, ne s’adressait en fait qu’à Dieu — si bien qu’il faudrait lire toutes ses invocations les plus charnelles comme de simples métaphores du désir divin, ainsi que le privilégie la doxa dominante ? La question ne sera jamais tranchée que par ses lecteurs.

Jean-Paul Jouary : « De tout temps, les démocrates ont refusé le suffrage universel »

Ballast Commentaire : « C’est avec de bonnes paroles que le mille-pattes traverse un champ fleuri de fourmis » Les mots plutôt que les armes.
Réfléchir encore et toujours pour ne pas devenir "bête à manger du foin"
Jean-Paul Jouary

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Blocage au Mans, le 4 décembre. / JEAN-FRANÇOIS MONIER/AFP

Nous ne sommes pas en démocratie. Nous ne sommes pas non plus, en France, en dictature. Et c’est précisément parce que la vie politique a été réduite à cette opposition que nous sommes impuissants. Rousseau aimait à dire qu’aussitôt l’élection passée et les membres du parlement élus, le peuple redevient esclave. Être représenté, ajoutait-il, est une idée récente dans l’histoire des humains. Les gilets jaunes ont remis sur le devant de la scène cette critique historique de la confiscation démocratique au nom de la « démocratie représentative ». Nous en discutons avec le philosophe Jean-Paul Jouary, auteur, depuis les années 1970, de près de 30 ouvrages et ancien rédacteur en chef de l’hebdomadaire Révolution. Comment le peuple peut-il « se gouverner » et non plus être dirigé ?

 

Prenons une séquence télévisuelle : un plateau de BFM TV en date du 15 février 2016. Un invité avance que nous ne sommes pas en démocratie ; l’animateur rétorque aussitôt : « Je n’ai pas l’impression de vivre dans une dictature, tout de même. » Cette réponse est des plus communes. Pourquoi pense-t-on ce cadre si étroitement ?
C’est un procédé démagogique insupportable, effectivement courant. Un peu comme si on avait dit à Mandela qu’il ne devait pas se plaindre de 28 années de bagne, parce qu’il aurait pu être pendu. On le dit aussi à propos de l’Europe : quiconque critique son libéralisme se voit accusé d’être anti-européen, donc nationaliste, donc proche de l’extrême droite. Pour en venir à l’argument que vous évoquez, nous ne sommes effectivement pas sous une dictature, mais comment dire que nous vivons dans une « démocratie » au sens propre ? Comment dire que le peuple des citoyens se gouverne lorsqu’on peut avoir une majorité absolue de députés avec une minorité de voix, qu’on peut adopter une loi sans même en débattre ni la voter au Parlement avec le 49-3, qu’on peut entendre le président annoncer des décisions qui surprennent son propre gouvernement, qu’il peut dissoudre le Parlement, et même signer des traités qui ont été rejetés par référendum comme pour le Traité de Lisbonne ? Cette caricature de démocratie décrédibilise tant la démocratie que l’abstention progresse au même rythme que les votes d’extrême droite. C’est une sorte de « monarchie élective », un « coup d’État permanent » comme la qualifiait François Mitterrand avant de s’en accommoder. La preuve ? Six mois après une élection, les mesures essentielles du président et de sa « majorité » sont toutes largement impopulaires. Puis-je vous proposer un petit jeu ?

Faites !
Imaginons que, dans leur campagne électorale, chaque président ait fait campagne avec les mesures qu’il a effectivement prises après son élection. Par exemple, Emmanuel Macron faisant campagne en disant aux citoyens qu’il leur promet de supprimer l’impôt sur la fortune et les taxations sur les transactions infra journalières, tout en réduisant les APL, en réduisant les retraites, en les désindexant par rapport à l’inflation, en démantelant le droit du travail, en s’attaquant au statut de la fonction publique, en supprimant des postes d’enseignants, en réduisant drastiquement le nombre des cadres sportifs, en adoptant une loi qui permet aux préfets d’enfermer les futurs manifestants sans intervention d’un juge, en réduisant les finances locales donc les services de proximité, en s’en prenant aux droits des chômeurs, etc. Aurait-il dépassé les 5 % ? Poser la question, c’est y répondre. Ne pas voir la crise que traverse notre démocratie, c’est s’engager dans une voie extrêmement dangereuse. Il devient urgent de réinventer conjointement la justice sociale et les institutions démocratiques. Aux États-Unis, au Brésil, en Italie, en Allemagne, et dans la plupart des autres pays, sous des formes différentes, cette crise se manifeste, et les responsables politiques, et trop souvent aussi médiatiques, sous-estiment le danger de leur obstination à tout changer pour que rien ne change.