La "société de transition" : un élément du système capitalisme, tout simplement



"Reste que la transition coexiste actuellement sans faire de vague avec le monde qu’elle entend changer, et de cela on ne peut conclure qu’une chose : qu’elle ne se situe pas hors du système capitaliste, mais qu’elle en est un élément, et qu’elle ne contredit ni la logique marchande, ni la structure étatique – raison pour laquelle elle est facilement tolérée, même encouragée, parfois subsidiée" [...] Il est drôle de noter que ceux qui méprisent « la politique politicienne » ne sont pas les derniers à quémander des subventions publiques, ou encore que ceux qui répugnent à parler du peuple – ou pire : des masses – n’aient à la bouche que le mot, devenu creux, de citoyenneté…"

Thomas Bolmain



"L'abdication d'une démocratie peut prendre deux formes, soit le recours à une dictature interne par la remise de tous les pouvoirs à un homme providentiel, soit la délégation de ces pouvoirs à une autorité extérieure, laquelle, au nom de la technique, exercera en réalité la puissance politique, car au nom d'une saine économie on en vient aisément à dicter une politique monétaire, budgétaire, sociale, finalement "une politique", au sens le plus large du mot, nationale et internationale."
Pierre Mendès France - 1907-1982 - Discours à l'Assemblée nationale, 17 janvier 1957


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Extraits de "Sur l’idée de « société en transition » : une critique épistémologique et politique"

Thomas Bolmain
Été 2017


 


En prenant comme point de départ les discours se revendiquant de la transition (villes en transition, alternatives locales, etc.), Thomas Bolmain, dans ce texte rédigé en 2017, fait un détour par les sciences sociales pour pointer les limites et apories de la notion de transition. Les faiblesses dans l’analyse des structures sociales dans de telles approches conduit à des illusions quant aux capacités de transformation sociale, et condamnent dès lors la possibilité même d’une réelle transition qui s’inscrirait en rupture avec les modèles dominants. 

L’idée de la « transition » et la nécessité de sa critique

Un « mouvement de la transition » ?

On doit l’admettre, quelque chose comme un mouvement de la transition existe[1]. Quoiqu’il emprunte des « chemins divers », il se caractérise par une conscience de soi certaine et une unité idéologique réelle. Il dévoile d’ailleurs des ambitions politiques (« au sens noble du mot ») qui ne sont pas nulles : en ces temps d’« effondrement de notre civilisation », le mouvement prépare « le passage vers un autre monde ».

Convivialisme, simplicité volontaire ; ceinture alimentaire autour de Bruxelles ; consommation éco-citoyenne et responsable (« consomm’ acteur ») ; slow-food (« acheter c’est voter ») ; mini-potagers en libre-service sur les berges de la Meuse (« innovation inspirante ») ; les films Demain et Qu’est-ce qu’on attend ? ; mobilité durable et circuits-courts ; colloques, entre recherche et action, consacrés au thème agro-écologique ; Pierre Rhabi, vigie de notre époque, Nicolas Hulot, ministre de la Transition Écologique et Solidaire… Ainsi que le relève le mpOC, nous sommes en présence d’une « nébuleuse très active », aux projets divers, mais qui tous peuvent être référés à l’idée – peut-être « imprécise », il est vrai – de transition. On assisterait à une déferlante, à une « lame de fond » qui, dès maintenant, fait passage entre le présent (« la société marchande qui nous fait une vie triste ») et l’avenir (« une autre manière de faire société »).

Quitte à l’exagérer, je vais d’abord décrire ce qui fait à mon sens l’unité du mouvement. Le changement, qui se doit d’être d’abord intérieur – c’est la « révolution des consciences » –, s’attestera dans une série de « petits gestes » révélateurs du pouvoir d’action qui est le nôtre en tant qu’individus et consommateurs. Les innovations de ce type, en leur nature exemplaire, doivent servir d’inspiration, se répandre de proche en proche et servir de levier à une « éco-transition » qui nous mènera sans heurts vers un monde plus juste et plus vert, davantage respectueux des humains, des non-humains et de leur milieu de vie. Cette manière de penser et cette façon d’agir se prolongent dans une certaine manière de sentir : parce qu’existent effectivement, ça et là, les signes d’un changement en marche, on nous exhorte à l’optimisme, à l’espoir, à la positivité – à bien y regarder, Demain, ce serait ici et maintenant. Comme y insiste les objecteurs de croissance, le mouvement de la transition revendique encore une dimension profondément politique (« militante ») ; mais, ne croyant plus ni à la « politique politicienne », ni à l’« insurrection populaire », il leur oppose, en toute « modestie », « la mise en place progressive d’alternatives de terrain à côté de la société de marchande » (c’est le mpOC qui souligne). Bref, la transition est faite d’« alternatives » concrètes, humbles et marginales, mais vraiment politiques, et dès lors destinées à changer le monde.

Ma conviction est autre[2]. Afin d’au moins tempérer l’optimisme des tenants de la transition, on procédera ici à la critique de cette manière de penser et de sentir, de vouloir et d’agir, et du style de vie qui s’en infère. Je soutiendrai en ce sens que l’idée qu’il faut « être soi-même le changement que l’on souhaite voir dans le monde » (Gandhi-le-colibri), comme le fait de développer des pratiques « éco-citoyennes », sont en fait infra-politiques. Raison pour laquelle le mouvement de la transition, fondé sur des idées et des pratiques de ce type, se révèlera malheureusement insuffisant au regard des ambitions qui sont les siennes. Et il en sera ainsi tant qu’il ne modifie pas : son fondement épistémologique (postulat individualiste) ; ses méthodes et ses objectifs (bien résumée par l’idée d’« alternatives » situées en marge, « à côté », qui laisse entendre que la transition aura lieu sans rencontrer d’opposition, que la coexistence se poursuivra sans jamais entrer en contradiction avec les modes de pensée et d’activité dominants, bref : que le passage (joyeux) d’un monde (triste) à un autre (pacifié) se fera insensiblement). Tant qu’il ne procède pas, enfin, à une réflexion critique et historique approfondie qui porterait sur ses propres conditions de possibilité et d’existence, sur les forces dont il dispose, sur le monde auquel malgré ses dénégations il appartient.

Brutalement dit, l’idée de « société en transition » m’apparaît comme le symptôme d’une conscience politique faible (largement répandue dans les pays occidentaux depuis une quarantaine d’années), comme une compensation à une impuissance politique radicale (une civilisation s’effondre, mais cela n’empêche pas de mener une vie responsable, de bien manger, et même de s’engager), comme un frein au développement d’une puissance politique consciente d’elle-même (inutile si la transition est déjà là, à notre portée). Plutôt que de s’enthousiasmer pour la transition, on proposera donc de la relativiser (de ne pas la penser « à côté », mais en fonction des rapports de force qui structurent la société en général) afin d’en venir aux seules questions qui sans doute importent : que vaut une transition qui se déploie pour son propre compte tandis que progresse autour d’elle la misère économique, sociale, culturelle et psychique ? le coût politique et anthropologique de sa généralisation n’est-il pas plus élevé que celui dont semblent prêts à s’acquitter la plupart de ses chantres ?

Une critique nécessaire (transparente transition…)

L’idée que le système capitaliste laisserait subsister un quelconque « dehors », qu’il concéderait à ses marges la possibilité de mener une existence échappant à sa loi – la création et l’accumulation de la valeur – est un fantasme dont on s’étonne qu’il puisse encore bénéficier d’un quelconque crédit : on sait que de telles marges sont toujours l’objet soit d’une prédation prochaine, soit d’une valorisation discrète (marché de niche). De même, on s’étonne que certains imaginent que l’État moderne – renonçant à la violence légitime dont, sauf erreur, il a le monopole – laisserait s’épanouir librement des manières de vivre et de penser qui hypothèquent effectivement son existence et sa reproduction. Ces convictions semblent pourtant largement partagées au sein du mouvement de la transition. Ce sont elles, sans doute, qui nourrissent le doux rêve qu’il sera possible de coexister pacifiquement avec la « civilisation » présente (« à côté » d’elle) jusqu’à ce que celle-ci, s’effondrant d’elle-même, à moins que ce ne soit sous les coups de boutoir de millions de « petits gestes » individuels, laisse place à « une autre manière de faire société ».

Reste que la transition coexiste actuellement sans faire de vague avec le monde qu’elle entend changer, et de cela on ne peut conclure qu’une chose : qu’elle ne se situe pas hors du système capitaliste, mais qu’elle en est un élément, et qu’elle ne contredit ni la logique marchande, ni la structure étatique – raison pour laquelle elle est facilement tolérée, même encouragée, parfois subsidiée. (On sait que l’illusion de l’indépendance est souvent preuve de docilité, quand l’exercice réel de la liberté est objet de répression). Pour l’heure et pour l’essentiel, la « transition » est d’une part un marché de niche (et souvent de riches), de l’autre un alibi théorique (sans autre consistance qu’idéologique). Si elle était autre chose, la coexistence de ces deux mondes (ou réputés tels) s’avérerait autrement difficile : on verrait surgir entre les deux termes une contradiction, la persévérance dans l’être social de l’un exigerait la destruction de l’autre.
L’ensemble des critiques que l’on peut adresser au mouvement de la transition – je les énumère avant de m’y attarder – découle de cette idée fausse (deux mondes coexistent, le passage de l’un à l’autre se fait et se fera insensiblement), qui fait aussi son impuissance.

Estimant se déployer hors du monde qu’il critique alors même qu’il ne s’en distingue pas de façon décisive (transparente transition…), le mouvement de la transition doit partager avec ce monde un ensemble d’attitudes et de présupposés importants, tout en s’en défendant. Ces présupposés et attitudes sont notamment les suivants : la volonté libre de l’individu est l’ ultima ratio du social ; la transformation politique repose sur un accord mécanique et/ou magique desdites volontés individuelles (« main invisible » ou contagion, exemplarité, etc.) ; la société est compartimentée en sous-mondes séparés, qui peuvent croître et suivre leur intérêt tout en s’ignorant, sans jamais entrer en collision (dénégation de la violence) ; d’un point de vue affectif : tyrannie de l’optimisme sur fond, cependant, de menace d’un désastre imminent, bonne conscience (« on fait ce que l’on peut à son niveau ») et culpabilité (par exemple face à l’« extrême pauvreté ») ; recours constant à l’exhortation morale, mais refoulement d’une approche politique, de toute pensée usant de la distinction ami/ennemi et fondée sur une évaluation des forces en présence et de leurs rapports.

Il ne fait pas de doute que l’idée qu’il importe de multiplier les « initiatives de terrain » en marge d’une « société marchande » dont il suffit d’attendre l’effondrement ne favorise ni la propension du mouvement à l’autocritique, ni son intelligence stratégique. On sera peu enclins à s’interroger sur la force politique que l’on constitue éventuellement dans le monde de l’État et du Capital si l’on estime agir en-dehors de lui ; on se questionnera d’autant moins sur l’histoire et la structure de ce monde, les rapports de dominations qui s’y exercent, sa puissance et ses faiblesses, on pensera d’autant moins en termes d’occasions (à saisir) et d’organisation (à construire), que l’on se propose de « cultiver son jardin » jusqu’à ce que celui-ci, parcelle après parcelle, recouvre sans heurts la surface du monde.

Coexistence pacifique, effondrement magique/mécanique : l’inverse de ce qu’une certaine modernité (marxienne) identifiait comme la condition même d’une transformation politique émancipatrice. Il aura fallu toute l’histoire récente du néolibéralisme pour faire admettre à des agents sociaux avides de changement que celui-ci viendra de l’extérieur de l’édifice social, et que cet édifice n’y résistera pas. Au vrai, il aura fallu détruire et la réalité du mouvement ouvrier comme force oppositionnelle et jusqu’à la mémoire de son existence. Il n’y a pas si longtemps, on savait que ceux qui étaient obligés pour survivre de marchandiser leur force de travail constituaient un point de contradiction interne au développement du capital, dont celui-ci avait impérieusement besoin, mais qui – à la condition que s’inventent les moyens d’une lutte organisée – représentaient aussi le lieu de son anéantissement possible. La mainmise progressive du néolibéralisme sur la vie économique et politique a coïncidé avec la destruction du travail entendu en ce sens (d’où sa dématérialisation tendancielle et son aptitude à se confondre avec la totalité de la vie du salarié), la redéfinition des missions de l’État (agent de l’ordre), mais aussi une régression idéologique considérable, dont la « transition » est un symptôme parmi d’autres. On va le voir, ce mouvement est fait de la même farine que ce qu’il dénonce et « à côté » de quoi il prospère.


Critique épistémologique. Un présupposé inutile et incertain : au fondement du social et de sa transformation, la libre volonté de l’individu
Au point de départ du changement de société qu’il appelle de ses vœux, le mouvement de la transition situe la liberté de l’individu : même d’ampleur, le changement semble avoir pour condition suffisante l’agglomération progressive de gestes subversifs posés par des individus libres. Loin de s’en démarquer, la pensée réputée « alternative » répète à cet égard les présupposés de la pensée dominante, notamment libérale : ici et là, la société correspond à la somme des individus qui la composent ; de part et d’autre, l’attribut essentiel de l’individu n’est autre que sa capacité à orienter rationnellement et librement sa volonté. Or le concept même de libre volonté individuelle relève bien de la pensée dominante, que l’on réfère celle-ci à l’histoire de la philosophie (on pense au destin du cartésianisme en Occident), aux sciences sociales (individualisme méthodologique) ou à l’économie libérale (fiction d’un Homo œconomicus) ; et l’on sait combien cette pensée est portée à faire de l’individu et des interactions entre individus empiriquement observables l’ ultima ratio du social.
Si l’on veut rompre avec cette approche, il est nécessaire de s’appesantir sur un débat classique de l’histoire des sciences sociales. En fait, le problème est double. Il est d’abord épistémologique ou, si l’on veut, de méthode : si l’on veut penser la forme actuelle du monde social, doit-on étudier la multiplicité des comportement individuels qui le compose, et hors desquels le social n’aurait nulle existence, ou s’attachera-t-on plutôt à la forme de cette société considérée comme totalité préexistant à ce qui s’y rencontre ? Bref : individualisme ou holisme ? En termes scolaires : Weber ou Durkheim ? Reste ensuite à savoir – problème ontologique aux conséquences politiques – dans quelle mesure le changement, s’il est possible, trouve son levier dans la libre volonté de l’individu, pour autant que celle-ci existe – en d’autres termes : liberté ou déterminisme ? Ou, pour suivre à nouveau certaines oppositions convenues : Boudon ou Bourdieu ?
On montrera qu’en plus d’être incohérente – identique à ce qu’elle prétend combattre –, la position désignée ici du nom de « mouvement de la transition » est épistémologiquement fausse et politiquement faible. Aussi proposera-t-on une tout autre voie de réflexion ; j’insisterai d’abord sur l’aspect épistémologique du problème.

[...]

L’idée d’une mutation anthropologico-politique
Une pensée politique est toujours stratégique et elle ne répugne pas à l’autocritique. Dans le cas du mouvement de la transition, cette dernière paraît spécialement urgente et nécessaire, au moins s’il souhaite un jour se montrer à la hauteur des ambitions qu’il affiche.

Je le suggérais en commençant, la question qui importe au fond est de savoir ce que vaut une transition qui se déploie pour son propre compte tandis que progresse autour d’elle la misère économique, sociale, culturelle et psychique. Qui, finalement, est réellement concerné par cette transition dont on nous rabat les oreilles ? En quels lieux de l’espace géographique et social se déploie-t-elle en fait ? À la façon dont se raconte le mouvement de la transition, on pourrait le soupçonner d’une certaine propension au « sociocentrisme » (comme le souligne notamment F. Lordon) et à l’auto-congratulation. Mais est-on vraiment certain que les multiples « initiatives inspirantes » qu’il promeut aient actuellement un poids politique quelconque, qu’elles constituent déjà les bases d’une « autre manière de faire société » ? Ou bien ne forment-elles somme toute qu’un nouveau marché, bien en phase avec des manières de produire, d’échanger et de consommer valorisées par le capitalisme tardif/cognitif, un marché concernant après tout assez peu de monde, et pas n’importe qui ? On peut penser que le fait de volontiers fonctionner « en réseau » (autre signifiant-maître partagé avec la pensée dominante), entre « partenaires privilégiés », favorise finalement une existence en vase clos. On a parfois le sentiment que les usagers des circuits-courts circulent surtout dans des réseaux et des lieux coupés de la réalité sociale, tant ils semblent être peu préoccupés par les formes de violences matérielles et symboliques qui, ailleurs, continuent de s’exercer sur le plus grand nombre. Quitte à forcer le trait, disons qu’ils donnent parfois l’impression d’appartenir à une caste privilégiée, bien adaptée aux exigences du monde contemporain – en l’occurrence celles du « capitalisme vert »[24] –, tout à la fois intégrés, voire subventionnés, et critiques, sinon « subversifs ». Dans ses figures les plus caricaturales, le mouvement de la transition, qui n’est pas sans accointances avec le phénomène de la gentrification, et qui est sans doute passible des mêmes critiques, évoque irrésistiblement l’idée avancée par le sociologue critique Z. Bauman d’une « sécession des satisfaits » typiquement postmoderne[25].

Mais sans doute vaut-il mieux évoluer en vase clos social et géographique si l’on veut demeurer optimiste et sauvegarder l’idée que la transition est décidément en marche, ici et maintenant, à la portée de tous. Ce qui frappe et déçoit alors, c’est le désintérêt récurrent pour un problème qui semble pourtant fondamental : comment se rapporter à ceux qui, pour de bonnes ou pour de mauvaises raisons, ou sans aucune raison d’ailleurs, ne sont pas actuellement « en transition » vers un autre monde ? Où l’on retrouve la nécessaire dimension stratégique évoquée précédemment… Mais on ne fait plus seulement allusion au problème du rapport de forces qui, tôt ou tard, doit opposer ceux qui souhaitent qu’advienne « une autre manière de faire société » et ceux qui ont au contraire intérêt à maintenir les choses en l’état. Je pense plutôt aux agents sociaux qui, pour des raisons cognitives et/ou matérielles, sont pour l’heure exclus de la transition, de ses réseaux et de ses circuits. Ce serait une autre manière pour le mouvement de procéder à son autocritique – en posant sans faux-semblant des question du type : quelle attitude pratique adopter face aux résistances que suscite aussi la transition, aux effets d’inertie – parfois relatifs à ce que Bourdieu appelait hystérésis – qu’il provoque ? Et quid des affects qui s’en induisent, rejet, moquerie, énervement dans certains cas, culpabilisation dans d’autres ? Que signifient-ils, que faire avec cela ? – vaste champ d’investigation, dont on peut regretter qu’il soit encore en friche. Car l’explorer honnêtement, sans céder trop vite à un optimisme aux bases finalement assez fragiles, ce serait peut-être aussi se donner les moyens d’enfin ne pas faire le bonheur des gens malgré eux…

Comment remédier à l’inégale répartition des moyens d’accès à la « transition » ? Quelles sont in fine les conditions concrètes d’un accès généralisé à celle-ci ? Quel serait le prix à payer, d’un point de vue politique et anthropologique, si tout un chacun devait en bénéficier ? Autant le dire nettement, il se peut qu’à mettre au centre de la réflexion ce type d’interrogation on doive renoncer à l’exigence d’optimisme qui domine généralement en ces lieux (et qui caractérise d’ailleurs aussi la pensée dominante). Les conditions réelles de cette généralisation restent en effet entièrement à créer ; mais ce qui paraît clair, déjà, c’est qu’elle ne s’accommodera ni du régime économique, social et politique que nous connaissons, ni du type anthropologique que celui-ci produit. La généralisation de la transition implique et suppose une révolution politique corrélée à une mutation anthropologique – sans quoi elle n’aura d’autres significations que marchande (marché de niche) et idéologique (alibi théorique). C’est toujours à cette exigence ultime que chaque initiative concrète doit se mesurer, quitte à en rabattre et à faire l’expérience d’une certaine déception : une telle mise à l’épreuve est nécessaire si elle ne veut pas se révéler soluble dans le « capitalisme vert ». Pour autant, il n’y a pas à attendre que cette exigence soit miraculeusement satisfaite : toute initiative est bonne à prendre, mais c’est à la condition qu’elle reste consciente de ses limites, insatisfaite au regard du but à atteindre, qu’elle constituera une étape significative dans la longue marche qui y mène. On proposera donc au total de renoncer à la tyrannie de l’optimisme régnant tant sur la pensée dominante que sur les pensées réputées « alternatives » afin de cultiver un désespoir actif, analytique et lucide – ce que Benjamin, à la suite de Naville, désignait il y a longtemps déjà comme l’« organisation du pessimisme »[26].

Par « révolution politique », on entendra un changement qualitatif au sens exploré plus haut : la conséquence d’une contradiction ayant atteint son point d’éclatement, où l’un des deux termes en présence est détruit, comme est anéantie la structure sociale objective sur fond de laquelle ils coexistaient. Quand on sait que cette structure donne toujours lieu à des rapports sociaux spécifiques, et par suite à des types anthropologiques concrets, on comprend qu’une rupture radicale qui se produit à ce niveau structurel implique forcément (circulairement) une mutation anthropologique. C’est l’apparition d’une tout autre manière de devenir sujet, sous l’effet d’un principe d’individuation nouveau (de nouvelles significations imaginaires), en rapport avec un régime d’affects inédit. Un autre style de vie. Soit dit en passant, on s’étonne que nombre des chantres de la transition témoignent par leur style d’existence même que cette rupture n’a certes pas eu lieu : à ce que l’on sait, la « transition » s’avère encore régulièrement compatible avec des vies réfléchies en termes de « carrière », de concurrence et de compétitivité, avec l’éparpillement médiatique et une fascination naïve pour les « nouvelles technologies », avec le culte du travail ou la dictature du keep smiling, revers obligé de consciences angoissées et culpabilisées, mais volontaires…

Au-delà des propositions précédentes – nécessité d’une analyse critique et historique, stratégique et autocritique, désespérée mais active –, on peut encore suggérer, plus concrètement, que l’enjeu immédiat est sans doute de créer des manières de vivre capables d’entrer en tension avec la « vie triste », de la déserter mais comme de l’intérieur, bref : qui ne s’y soustraient pas sans tenter de l’affronter (c’est l’idée d’une contradiction interne). Il ne s’agit ni de céder à la nostalgie (le retour à un état antérieur, pré-moderne, plus simple peut-être) ni à l’utopie (un avenir déserté par tout conflit, toute négativité)[27], il ne s’agit pas non plus d’expérimenter cet « autre monde » qui serait déjà là, mais, tout simplement, de façon plus déceptive aussi, de délégitimer celui au sein duquel nous évoluons en faisant la preuve au présent qu’il est possible d’y faire l’expérience d’un autre régime d’affect. On tenterait alors – c’est un exemple, mais privilégié – d’assumer de façon active la tristesse inexpugnable impliquée dans la reconnaissance du fait que cette autre manière de désirer est largement minoritaire et que nous ignorons, à cette heure, comment procéder à son universalisation.

La tristesse ne paie pas, au contraire de la transition. Pourtant, tout semble indiquer que la tristesse vécue et pensée exige davantage l’anéantissement de « la vie triste » et de la structure sociale qui la soutient, et y conduit plus directement, qu’une transition qui, tout bien considéré, et en dépit de ses qualités (savoir-faire retrouvés, autonomie relative à l’égard de l’ agro-business, etc.), ne s’en arrange pas trop mal. Échange de bons procédés dans un cas, possible montée aux extrêmes dans l’autre, morale ou politique, et peut-être bien : vies réussies ou ratées (au regard des normes socialement dominantes)… Chacun fera son choix.

Le choix de la politique, lui, parie moins sur « la mise en place progressive d’alternatives de terrain à côté de la société de marchande » que sur la convergence de « la politique politicienne » et de « l’insurrection populaire », celle-là désormais placée sous condition de celle-ci et réciproquement. Il est drôle de noter que ceux qui méprisent « la politique politicienne » ne sont pas les derniers à quémander des subventions publiques, ou encore que ceux qui répugnent à parler du peuple – ou pire : des masses – n’aient à la bouche que le mot, devenu creux, de citoyenneté… À dire vrai, la politique est toujours politicienne, c’est-à-dire gestionnaire, même si sa vérité est d’être négative, c’est-à-dire d’interrompre la loi d’un monde, d’une situation globale[28]. La politique est toujours politicienne car elle n’est pas moralisme : parce que son problème est d’assumer les conséquences d’un changement qualitatif, de le civiliser et de le maintenir vivant, en dépit du temps, et par le temps. Mais la politique n’est pas que politicienne, parce qu’elle est d’abord changement qualitatif, irruption potentiellement insurrectionnelle de ceux qui, jusque-là, jusqu’à l’interruption, ne comptaient pour rien. La politique n’a que faire des exhortations morales et des formules magiques. Elle est la dialectique rationnellement pensée et activement vécue de l’apparition interruptrice des masses et de leur pouvoir infini de transformation et de l’auto-limitation de ce pouvoir à travers des procédures (représentation, etc.) qui assument, au moment où elles la désignent, la finitude essentielle de la politique[29]. Mais il n’y a pas toujours et partout de la politique ; savoir le reconnaître, c’est parfois en hâter l’émergence.

Le texte en entier



Notes

[1] J’ai pris prétexte du « Message bimestriel des Objecteurs de Croissance » (mpOC) de juin 2017. Il aurait été possible de se reporter à d’autres documents, mais celui-ci a semblé exemplaire. Sur cette base, j’ai esquissé une sorte de portrait idéaltypique du « mouvement de la transition », démarche dont on connaît les avantages (identification d’une tendance générale à l’œuvre dans le monde social), mais aussi les défauts (on pourra toujours objecter que tel ou tel groupe particulier échappe à telle ou telle des critiques avancées ici).

[2] P. Bitoun, Y. Dupont, Le Sacrifice des paysans, Paris, L’échappée, 2016, fait état d’une lettre critique adressée à Pierre Rhabi (p. 144-147) dont on prolonge ici l’intention (sur la notion d’« alternative », voir p. 289, où est rappelé « l’ancien sens du mot alternative, qui s’est largement perdu et [qui] désignait l’obligation ou la possibilité de choisir entre deux solutions » – bref : contradiction plutôt que coexistence). Quant au sens même du mot « transition », on trouvera sur le net un bon article : « Transition : la révolution sous sédatif ».


[24] Voir D. Tanuro, L’Impossible capitalisme vert, Paris, La Découverte, 2012.

[25] Voir Z. Bauman, La Vie liquide, trad. C. Rosson, Paris, Fayard, 2013, p. 230.

[26] W. Benjamin, « Le surréalisme. Le dernier instantané de l’intelligentsia européenne », trad. M. de Gandillac, in Œuvres II, Paris, Gallimard, 2000, p. 132 (citant La Révolution et les intellectuels, de P. Naville, en 1926).

[27] L’idée de nostalgie, mais de nostalgie critique, peut pourtant revêtir un sens politique, comme celle d’utopie, mais d’une utopie que l’on dira alors concrète : on lira respectivement M. Löwy, R. Sayre, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992 et l’épilogue de B. Charbonneau, Tristes campagnes, Paris, Denoël, 1973. La lecture de cet auteur dispensera avantageusement de celle de P. Rhabi.

[28] On vérifiera sur un cas concret la pertinence de la critique adressée ici à l’ idéaltype de la transition : dans Imagine (sept.-oct. 2017/n°83), O. De Schutter exprime au nom du Laboratoire de la Transition (UCL) la conviction qu’« il faut donner aux gens la conscience qu’ils sont eux-mêmes responsables de leur destin », tandis que l’État jouera son rôle de « facilitateur » dans la construction d’« une société plus durable et résiliente ».

[29] Comme l’écrit É. Balibar, notamment dans Violence et civilité, op. cit., « l’idée d’action politique semble devoir demeurer étroitement liée à celle de constitution d’un acteur collectif » : il y faut « des collectifs agissants, ou des praxis collectives, au sens traditionnel en philosophie d’une action qui ne transforme pas seulement une certaine matière, mais qui « forme » aussi les agents eux-mêmes » : processus qui ont à inventer « des formes d’organisation, ou des institutions », comme « ils requièrent des investissements affectifs » (p. 321) à même de conjurer « le risque de perversion » et de violence qu’emporte forcément avec elle l’activité politique du peuple. Mais « le risque de la perversion de la révolte n’est jamais une raison suffisante pour ne pas se révolter » : il est un problème, peut-être tragique, à assumer comme tel, en théorie et en pratique (p. 416). Auparavant, l’auteur notait que si la politique émancipatrice demeure sans doute bien « pratique de masse », et qu’il importe « d’inclure dans toute réflexion sur la citoyenneté démocratique la problématique «insurrectionnelle » », c’est pour mieux poser la question des conditions de possibilité d’une auto-limitation démocratique (« civilité ») des pratiques insurrectionnelles (« La contradiction infinie », in Lignes, n°32, 1997/3).

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